《宋书·隐逸传》对传统隐逸观的突破探析

时间:2019-10-17

　　摘    要：　沈约在《宋书·隐逸传》的序和论中详细阐述了“贤人之隐” (晦道) 与“贤者之隐” (藏身) 的不同, 揭示出这组矛盾背后的深层意蕴。其论述不同于传统隐士书写仅关注这一群体“激贪厉俗”的外在客观作用, 而是更多地将“隐”的行为回归到隐逸主体本身, 分析“隐”的动机, 细化“隐”的类型, 从而创造性地将“隐”与“贤”结合起来, 最终以“独往之人” (“哲人”) 作为隐逸的理想状态。陶渊明作为当时“独往之人”的代表, 成为沈约隐逸理想的现实呈现。客观上, 沈约《隐逸传》的书写对陶渊明形象的经典化也起到了十分关键的作用。

　　关键词：　沈约; 隐逸观; 陶渊明; 经典化;

　　Abstract：　In the preface and comment of Hermit Pass of Song Dynasty, Shen Yue expounded in details the difference between the hidden of Tao and the hidden of body, and revealed the deep meaning behind the contradiction. His exposition was different from the traditional hermit writing, which only paid attention to the external objective function of ‘severe stress greed custom', but more often returned the ‘hidden'behavior to the recluse subject itself, analyzed the motive of ‘hidden', and refined the type of ‘hidden', to creatively combine the ‘hidden'with the ‘virtuous'. Finally, the ideal state of recluse was ‘the person who went alone' (‘the philosopher') , while Tao Yuanming, the representative of ‘the person who went alone'at that time, became the reality of Shen Yue's ideal of seclusion. Objectively, the writing of Shen Yue's concept of hermit played a very important role in Tao Yuanming's image of the canonization.

　　Keyword：　Shen Yue; hermit view; Tao Yuanming; canonization;

　　“仕”与“隐”是中国古代儒士阶层的生存常态, 他们在不同的时代背景下获得了或褒或贬的评价。东晋南朝时期, 由于战乱频仍及儒释道思想的交汇, 隐逸之风盛行, 出现了一批颇具时代风尚的新型隐士, 隐逸群体也首次以独立的身份被纳入史传。沈约以其作为史学家的敏锐视角, 在《宋书·隐逸传》中从历史和现实两方面对隐士群体和隐逸行为做了深刻的审视与反思。

　　一、《宋书·隐逸传》的隐逸观

　　在沈约之前, 隐逸群体已作为一类独立的群体被记录下来, 如嵇康《高士传》、范晔《后汉书·逸民列传》等都对古今隐逸之人做了汇集和评价, 这或许为沈约在《宋书》中设立“隐逸传”提供了一些借鉴。在此之后的《晋书》《南史》等正史也一度延续了这一做法。但无论与之前的《后汉书》, 还是之后的《晋书》《南史》相比, 沈约《宋书》中的隐逸观都要更显成熟和深刻。在《隐士品》一文中, 刘咸炘对比诸史对“隐逸”的论述, 也认为“诸史序论, 惟休文此篇独为畅义”。1 (P1385) 可见沈约对隐逸问题是有过一番深入思索的。《宋书·隐逸传》序是了解其隐逸思想的关键, 但此文写得比较深曲, 不易理解, 以下循行文先后略加分析:

　　《易》曰:“天地闭, 贤人隐。”又曰:“遁世无闷。”又曰:“高尚其事。”又曰:“幽人贞吉。”《论语》“作者七人”, 表以逸民之称。又曰:“子路遇荷蓧丈人, 孔子曰:隐者也。”又曰:“贤者避地, 其次避言。”又曰:“虞仲, 夷逸, 隐居放言。”品目参差, 称谓非一, 请试言之。2 (P2275)

　　首段援引《周易》和《论语》两部儒家经典中有关隐逸的称谓及人物, 以此说明“隐逸”由来已久, 且对“隐”所持态度基本上是赞赏和肯定的。因其称谓如“贤人”“幽人”“逸民”“隐者”等名目繁多, 故以下详论之。

　　夫隐之为言, 迹不外见, 道不可知之谓也。若夫千载寂寥, 圣人不出, 则大贤自晦, 降夷凡品, 止于全身远害, 非必穴处岩栖, 虽藏往得二, 邻亚宗极, 而举世莫窥, 万物不睹。若此人者, 岂肯洗耳颍滨, 皦皦然显出俗之志乎。遁世避世, 即贤人也。3 (P2275)

　　既然对隐逸之人的称谓如此繁多, 那究竟如何界定“隐”呢?沈约在第二段先给“隐”下一定义, 即:行迹不外露, 思想不为外人所了解。接下来, 提到“圣人”与“大贤”, 在这里“大贤”的地位和境界要亚于“圣人”。在圣人没有出现的千百年间, 那些真正的贤人 (即“大贤”) 便自我韬晦, 使自己混同于一般人。而其目的仅仅在于保全生命, 远离祸患, 却并非一定要通过穴处巢居这种极端的方式来显示自己的与众不同。可以看到, 沈约在此处更看重和强调隐逸之人的思想之“隐”而非身体之“隐”。

　　接下来的“藏往得二, 邻亚宗极”二句, 研究者多认为对理解全篇意义重大, 但解释却又众说纷纭, 且常常把“藏往”理解为意思正反相对的两个词。4 (P180-184) 此句出自《周易·系辞上》“神以知来, 知以藏往”, 孔颖达解为“聚于蓍象往去之事”。5 (P156) 沈约《齐丞相豫章文宪王碑》文中也有“道亚生知, 德备藏往”6 (P222) 之语, 这两句对仗工整, 其中“生知”用《论语》“生而知之”的语典, “藏往”正用《周易》“知以藏往”之语。高亨说:“藏往谓记其往事而藏之, 以为来日之借鉴也。”7 (P536) 综合孔颖达、高亨对“藏往”的解释和沈约《文宪王碑》的句式结构来看, 把《宋书·隐逸传》序中的“藏往”二字分解成意思相反的两个词来理解是不甚恰当的。而将“藏往”作为一个动宾短语, 理解为“记藏往事”或许更为合适。因此沈约的意思应当是说:“大贤”隐藏兼善天下的理想与行为, 以待圣人的出现。

　　“得二”一词亦与《周易》相关。《文选》卷四十六任昉《王文宪集序》:“体三才之茂, 践得二之机。”8李善注引《周易·系辞下》说:“子曰:‘知几其神乎。颜氏之子, 其殆庶几乎。有不善未尝不知, 知而未尝复行。’”又引东晋韩康伯注曰:“在理则昧, 造形则悟, 颜子之分也。失之于几, 故有不善, 得之于二, 不远而复, 故知之未尝复行也。”9 (P40) 这里孔子称赞颜回执守中道, 见善恶之几微, 有过必知, 知过必改。又《周易·系辞下》曰:“因贰以济民行, 以明失得之报。”孔颖达疏曰:“贰, 二也, 谓吉凶二理。言《易》因自然吉凶二理以济民之行也。欲令趋吉而避凶, 行善而不行恶也。”10 (P172) 可见, “二”是指阴阳对立之两面, 吉凶、祸福、善恶、仕隐皆可以视为“二”之两面。那么“藏往得二”可以理解为隐蔽自己的过往, 趋吉而避凶。

　　沈约《神不灭论》说:“穷其原本, 尽其宗极, 互相推仰, 应有所穷。”11 (P157) 同时代谢朓《齐明皇帝谥册文》也说:“所以永言配命, 寄心宗极, 光昭令德, 允树风声。”12 (P79) “宗极”比喻至高无上, 联系上下文语境, 在此可以代指圣人, 那么“邻亚宗极”就可以理解为接近圣人那样至高无上的境界。可见沈约此处仍然是围绕篇首所引《周易》《论语》展开论述, 而有的学者以《庄子》“是非观”及佛家“不二”“宗极”等观念解释词意, 有过度阐释之嫌。13

　　既然“大贤”之隐在于“全身远害”, 不在于“穴处岩栖”, 那么他们混迹于世间, 在外人看来与普通人并无不同, 故其特出之处“举世莫窥, 万物不睹”。其实在此处, 作者已模糊道出了一对“隐”的矛盾, 即在实施“隐”的具体行为及目的上, “止于全身远害”之“大贤”与那些定要在行为上“穴处岩栖”之人的不同。于是在此段结尾, 沈约将此矛盾进一步挑明, 即大贤之隐与在颍水之滨洗耳的许由一类人相比, 是全然不同的。前者之隐在于“自晦”, 后者之隐则在于向世人展现他的“出俗之志”。

　　本段最后沈约下结论说:“遁世避世, 即贤人也。”这一观念继承孔子而来。《论语·宪问》子曰:“贤者辟世, 其次辟地, 其次辟色, 其次辟言。”14 (P129) 《述而》孔子对颜回说:“用之则行, 舍之则藏。”15 (P61) 《季氏》孔子说:“隐居以求其志, 行义以达其道。”16 (P149) 可以说孔子不仅对贤者之如何去“隐”做了阐说, 而且对为何而“隐”也做了说明:“有用我者, 则行此道于世。不能有用我者, 则藏此道在身。”17 (P196) “舍之则藏”和“隐居以求其志”, 可以为沈约“隐”的定义作一注脚。

　　夫何适非世, 而有避世之因, 固知义惟晦道, 非曰藏身。至于巢父之名, 即是见称之号;号曰裘公, 由有可传之迹。此盖荷蓧之隐, 而非贤人之隐也。贤人之隐, 义深于自晦, 荷蓧之隐, 事止于违人。论迹既殊, 原心亦异也。身与运闭, 无可知之情, 鸡黍宿宾, 示高世之美。运闭故隐, 为隐之迹不见;违人故隐, 用致隐者之目。身隐故称隐者, 道隐故曰贤人。18 (P2275-2276)

　　本段中, 沈约进一步区分了“晦道”和“藏身”这两种“隐”的不同形式。通过以下表格可以相对清晰地看出二者之不同:

　　作者在层层对比论述之后, 最终明确了“身隐”与“道隐”的分野, 且感情强烈地表达了对“道隐”的肯定和对“身隐”的否定。但值得注意的是, 在沈约的“道隐”理想中, 并没有现实的人物作为标的, 这隐约透露出对现实的些许无奈:

　　或曰:“隐者之异乎隐, 既闻其说, 贤者之同于贤, 未知所异?”应之曰:“隐身之于晦道, 名同而义殊, 贤人之于贤者, 事穷于亚圣, 以此为言, 如或可辨。若乃‘高尚’之与‘作者’, ‘三避’之与‘幽人’, 及‘逸民’‘隐居’, 皆独往之称, 虽复汉阴之氏不传, 河上之名不显, 莫不激贪厉俗, 秉自异之姿, 犹负揭日月, 鸣建鼓而趋也。”陈郡袁淑集古来无名高士, 以为《真隐传》, 格以斯谈, 去真远矣。贤人在世, 事不可诬, 今为《隐逸篇》, 虚置贤隐之位, 其余夷心俗表者, 盖逸而非隐云。19 (P2276)

　　上段着重阐释贤人与隐者在“隐”上的诸般不同, 此段则进一步探讨隐逸群体中“贤”的程度之不同, 为了更好地区分, 作者在“贤人”之外, 新引入了“贤者”的概念。二者不同之处在于贤人“事穷于亚圣”, 即行事上更接近圣人, 即第二段的“邻亚宗极”。而“贤者”之贤则离圣人更远, 就如开篇所提到的“高尚”“作者”“三避”“幽人”“逸民”等, 都有独来独往的品德。这些人可能像汉阴丈人、河上公那样姓氏不为人知, 但在当时他们的声名事迹都起到过“激贪厉俗”的作用。他们有意秉持与众不同的姿态, 如同肩负着日月、擂动着战鼓走向隐士之路。在作者看来, 这样兴师动众去归隐, 不能说不贤, 但是仍不及贤人那种“迹不外见, 道不可知”之“贤”。在此, “贤者”与上段所提到的“隐者”有了某种程度上的重合, 或者说“隐者”即是“贤者”中隐的那一部分人。于是以此标准来评判袁淑《真隐传》, 则所录无名高士根本达不到贤人之隐的高度, 最多在贤者之隐之列。而那些“夷心俗表”心地平淡超越世俗者, 则称“逸者”为合适, 那就更为等而下之了。

　　以上便是沈约《宋书·隐逸传》序文所要表达的观点, 现在再对以上论述稍作梳理。首先, 如果按照“贤”由高到低的不同程度, 可以理解为:圣人→贤人→贤者。其次, 贤人、贤者当中, 都既有出仕者, 又有归隐者。那么按照“隐”之高低排列则为:贤人之隐→贤者之隐→逸者。最后, 从境界高低综合来看, 则是:

　　结合《隐逸传》篇末的论, 可对沈约隐逸观有更加全面的理解。论曰:

　　夫独往之人, 皆禀偏介之性, 不能摧志屈道, 借誉期通。若使值见信之主, 逢时来之运, 岂其放情江海, 取逸丘樊, 盖不得已而然故也。且岩壑闲远, 水石清华, 虽复崇门八袭, 高城万雉, 莫不蓄壤开泉, 仿佛林泽。故知松山桂渚, 非止素玩, 碧涧清潭, 翻成丽瞩。挂冠东都, 夫何难之有哉!20 (P2297)

　　此处传论没有像传序那样再度纠缠于区分不同状态的“隐”, 也没有言辞激烈地批评某类隐士, 而是着眼于“独往之人”这一群体。“独往之人”与之前所论《周易》《论语》中的“高尚”“作者”“三避”“幽人”“逸民”, 亦即许由、巢父、披裘公、荷蓧丈人、汉阴丈人、河上公这些“隐者” (贤者之隐) 比起来, 他们虽然也达不到作者所说“贤隐”的标准, 但在“激贪厉俗, 秉自异之姿”方面仍有其作用。除此之外, 作者又补充道, 这些独往之人具有孤傲的个性, 不会违背自己的意愿去迎合世俗, 也不愿借助声誉来求仕途通达, 这是与《周易》《论语》所载许由、巢父等“隐者”相同的。但在作者看来, 这里的“独往之人”并非一味求隐, 在遇到明主时也可以出仕以兼济天下。如此说来, 山林自然之美与在崇门广厦间“蓄壤开泉”打造的人工之美, 并没有本质上的区别。亦即仕与隐并非根本矛盾的两面。揣摩文意, “独往之人”似乎是介于“贤人之隐”与“贤者之隐”之间的一类隐士。

　　至此, 可以对传序和传论中沈约的隐逸观念做一总结。首先, 作者对于以往那些仅仅追求“藏身”的隐士无疑是持讽刺和批判态度的。在沈约看来, 真正的“隐”是为了隐蔽内心思想, 并非仅为隐藏行迹。其次, 沈约将“隐”与“贤”联系起来, “贤”成为“隐”的衡量标准。追求“道隐”的贤人要贤于追求“身隐”的贤者, 因为贤者距离圣人的境界比贤人更远, 而逸者之贤又远不如贤者。最后, 沈约认为“隐”并非士人唯一的生存状态, 或“仕”或“隐”要视社会环境而定。但从本质上说, 出仕与归隐是一体之两面, 它们之间并非完全对立, 而是士人在不同社会环境下的两种生存状态。看似价值观念背反的两种选择往往统一于一身, 隐者可以出仕, 仕者亦可归隐。贤人、贤者和“独往之人”都能将出仕和归隐的关系处理得恰到好处, 不偏执于仕或隐的一端。

　　二、《宋书·隐逸传》对传统隐逸观的突破

　　在沈约留存下来的《高士赞》一文中对“哲人”有这样一段描述, 可以作为“独往之人”的一个注脚和延伸:

　　亦有哲人, 独执高志。避世避言, 不友不事。耻从污禄, 靡惑守饵。心安藜藿, 口绝炮胾。取足落毛, 宁怀组织。如金在沙, 显然自异;犹玉在泥, 涅而不缁。身标远迹, 名重前记。有美高尚, 处知若无。劣哉群品, 事静心驱。苟能立志, 争此匹夫。进忘陨获, 退守恬愉。曰仁与义, 其径不迂。为之则至, 非物所拘。宦成名立, 陟彼高衢。21 (P188)

　　沈约这里所谓的“哲人”, 一方面秉怀着高洁的志向, 高尚的情操, 耻于为得禄而委身污浊的官场, 即便吃粗食穿褐衣, 也保持着金玉之姿;但另一方面, 当时机成熟, 就当秉持仁义去追求“宦成名立”, 实现自己的政治理想。归隐与出仕在“哲人”身上实现了某种平衡, 亦即以上所讨论的“独往之人”既在乱世中有所规避, 又在适当的时机选择出仕。

　　沈约《谢齐竟陵王教撰〈高士传〉启》一文对于理解其隐逸观念也有帮助。此文大约作于永明五年至六年沈约编纂《宋书》时期, 其间沈约任中书郎、御史中丞等职, 为竟陵王萧子良所赏。看来当时沈约有作《高士传》的打算, 后来或许是因为忙于修纂《宋书》而无暇顾及。启文说:

　　窃闻高尚其事, 义光爻象;贤者避世, 声焕典坟。岂徒激贪勉竞, 澡身浴德而已。尔乃大弘义训, 百代通风。是以梁鸿、苏伯, 记远迹于前;叔夜、士安, 书高尘于后。虽去取异情, 群略殊轸, 而独行必彰, 斥言罔极。贞操与日月俱悬, 孤芳随山壑共远。明公得一含道, 体二居宗, 迹屈岩廊之下, 神游江海之上, 爱奇商洛, 访美东都, 盖欲隐显高功, 出处同致, 巢由与伊旦并流, 三辟与四门共轨。肃奉明规, 思自罄勖。22 (P116)

　　可以看到, 这里提到的“高尚其事”“贤者避世”“激贪勉竞”“独行”“体二”等词, 在《隐逸传》的序文中皆有提及。除去其中恭维竟陵王的成分, 其主要思想与《隐逸传》的序文及论赞都是一致的:首先, 真正的高士和隐士根本上是为了弘扬圣人之义训, 而不是追求行为的与众不同。即便在客观上可能起到“激贪勉竞”之作用, 但他们的最终目的并不是为了求得高名。其次, “隐” (隐居) 与“显” (出仕) 是一体之两面, “出处同致”, 巢父、许由式的避世避地, 与伊尹、周公式的身居名堂, 这两种行为有时可以统一于一身。最后, 传序、传论与这篇启文中的“独往” (“独行”) 状态, 应当是作者在认为圣人不出且贤隐又不可觅的情况下, 所谓“隐者”应当保持的一种境界。

　　从以上对《宋书·隐逸传》序、论等的分析中, 可以一窥沈约理想中的隐逸状态, 即贤人的道隐。在贤隐觅而不得时, “独往之人”应是士人处世时相对理想的标杆。但从现实意义上来说, 《宋书·隐逸传》中所记载的17位人物是否符合沈约的理想呢?如果不符合, 又该如何对他们进行定位呢?刘咸炘说:“宋世隐士, 每止耽玩山水, 玄言雅尚, 自翊风标, 非果有自立之德, 待聘之才, 纵使值主逢时, 未必能为兼济。况游好征召, 借誉亦所不免, 徒以不蹈污行, 尚不负隐居之名耳。”23 (P1386) 细读这十七篇传文会发现, 部分传主的具体事迹与沈约传序、传论所构建的理想之间, 确实存在着明显的差距甚至矛盾。刘氏所说的“耽玩山水, 玄言雅尚, 自翊风标”在传文中有非常直观的体现:

　　吴下士人共为筑室, 聚石引水, 植林开涧, 少时繁密, 有若自然。……山北有竹林精舍, 林涧甚美。颙憩于此涧, 义季亟从之游, 颙服其野服, 不改常度。 (《宋书·戴颙传》) 24 (P2277)

　　妙善琴书, 精于言理, 每游山水, 往辄忘归。……好山水, 爱远游, 西陟荆、巫, 南登衡、岳, 因而结宇衡山, 欲怀尚平之志。 (《宋书·宗炳传》) 25 (P2278)

　　家贫, 而性好山水, 求为乌程令, 寻以病归。 (《宋书·王弘之传》) 26 (P2281)

　　居会稽剡县, 性好山水, 每有所游, 必穷其幽峻, 或旬日忘归。 (《宋书·孔淳之传》) 27 (P2283)

　　性好山水, 一旦携妻子泛江湖, 隐居衡山之阳。登高岭, 绝人迹, 为小屋居之, 采药服食, 妻子皆从其志。 (《宋书·刘凝之传》) 28 (P2285)

　　为立小宅, 临溪, 有山水之玩。 (《宋书·沈道虔传》) 29 (P2291)

　　与子侄书以言所守, 曰:“……爰有山水之好, 悟言之欢, 实足以通理辅性, 成夫亹亹之业, 乐以忘忧, 不知朝日之晏矣。” (《宋书·雷次宗传》) 30 (P2293)

　　《隐逸传》中的人物大都性好山水, 这既与两晋以来的社会风尚有关, 也与其个人志业有关。他们或贪恋山野湖海的自然之美, “非必丝与竹, 山水有清音”;或藉以谈玄论道、“通理辅性”。当然也有可能藉隐居之高名来获得征召, 如隐士王弘之的从兄王敬弘为吏部尚书, 敬弘便上奏意欲征聘王弘之为太子庶子, “以彰止逊之美, 以祛动求之累”, 31 (P2282) 以此产生良好的社会影响。这样便达到了在朝者与在野者的双赢。但问题是这些人是否有政治才干以应诏出山呢?阮万龄自永初末就混迹官场, 但“出为湘州刺史, 在州无政绩。还为东阳太守, 又被免”, 32 (P2283) 仅仅因为“颇有素情”便被作者收入《隐逸传》。另如戴颙、王弘之等早年皆因生活贫困而求官, 周续之甚至被太子延请讲《礼》。由此观之, 他们流连山林多是为了一己之独善, 他们出仕为官也并不能兼济天下。比照沈约在序文中的论述, 他们不仅无法比肩圣人、贤人, 甚至比那些“激贪厉俗, 秉自异之姿”的贤 (隐) 者更等而下之了。所以刘咸炘也无奈地评价说, 这些人只要“不蹈污行”, 那就尚且不负隐居的名义了。

　　若结合沈约一生行迹, 我们或许可以找寻到其传序、传论中构建的隐逸理想与传文所呈现的现实之间存在着深刻矛盾的某些原因。其父沈璞在宋文帝元嘉三十年 (453) 为刘骏所杀。当时沈约13岁, 逃窜他乡, 遇赦得免, 流寓孤贫, 发愤向学。其后历仕南朝宋、齐、梁三朝, 宦海沉浮, 官高望重, 俨然文坛领袖。但晚年终因得罪梁武帝, 忧惧而死。他早年曾作《钟山诗应西阳王教》说:“即事既多美, 临眺殊复奇。南瞻储胥观, 西望昆明池。山中咸可悦, 赏逐四时移。春光发陇首, 秋风生桂枝。”“多值息心侣, 结架山之足。八解鸣涧流, 四禅隐岩曲。窈冥终不见, 萧条无可欲。所愿从之游, 寸心于此足。”33 (P343) 对于山中之景满怀赞美并表示愿意结庐山下, 可见他对托情山林夙怀向往。尤其在历经多年宦海沉浮后, 晚年作《郊居赋》, 自谓“托情鱼鸟, 归闲蓬荜。旁阙吴娃, 前无赵瑟, 以斯终老, 于焉消日。”34 (P10) 更可以看出沈约的隐逸之思至老弥深。

　　在沈约之前, 班固《汉书·王贡两龚鲍传》虽未以“隐逸”为传名, 但列举四皓、严君平等人, 指出“其风声足以激贪厉俗”, 并称他们为“近古之逸民也”。35 (P3058) 至范晔撰《后汉书·逸民列传》, 首次在史书中为隐逸群体立传, 认为他们:“或隐居以求其志, 或回避以全其道, 或静己以镇其躁, 或去危以图其安, 或垢俗以动其概, 或疵物以激其清。然观其甘心畎亩之中, 憔悴江海之上, 岂必亲鱼鸟乐林草哉, 亦云性分所至而已。”36 (P2755) 道出了逸民面对其所处时代环境所做出的情感及道德选择。

　　在隐逸群体被纳入史书的同时, 魏晋时期出现了一大批隐者传记, 如嵇康《圣贤高士传赞》、皇甫谧《高士传》《逸士传》、张显《逸民传》、孙盛《逸人传》、虞盘佐《高士传》、孙绰《至人高士传赞》、习凿齿《逸人高士传》、袁淑《真隐传》、阮孝绪《高隐传》、周宏让《续高士传》等, 可见当时隐逸风气之盛。这些名目虽然繁杂, 作者去取各有所偏, 但没有本质上的区别。皇甫谧《高士传》序言说:“然则高让之士, 王政所先, 厉浊激贪之务也。”37 (P1873) 仍然承接班固以来的传统, 着眼于其“激贪厉俗”作用。但应当指出的是, “激贪厉俗”是“隐”这一行为所达到的客观作用, 而非“隐”之初衷, 沈约明确了这一点, 所以在他的论述中, 虽然也强调这一作用, 但同时更注重“隐”这一行为本身。因此当他继续深入分析时, 便触及“道隐”与“身隐”的矛盾, 从而界定了什么是真正的“隐”, 且认为远遁山林、巢居穴处并非隐者一成不变的寄身方式。

　　鉴于当时社会的混乱, 思想界在努力寻求一种“内圣外王”之道, 郭象通过注解《庄子》融合儒道两家思想, 力图寻求一种自然与社会之间整体性的和谐。在郭象看来, 所谓无为即是“任其自为”“率性而动”, 而并不是拱默端坐, 隐伏山林不问世事。他主张“虽在庙堂之上, 然其心无异于山林之中”, 反过来看, 在山林之中也无异于身居庙堂。或许正是因为受到了这一思潮的影响, 沈约才常常会用一种辩证转换的视角来处理“仕”与“隐”的关系 (见《隐逸传》论) , 并且在不同场合反复强调“独往”这一境界, 就连他在《答沈驎士书》中也有“独往之业, 虽闻前载, 高尘逸轨, 罕或共时”38 (P131) 的感叹。而“独往”之说恰恰就出自《庄子·在宥》:“出入六合, 游乎九州, 独往独来, 是谓独有。独有之人, 是之谓至贵。”39 (P401) 这想必正是沈约受郭象《庄子》注学说影响的渠道。

　　在《宋书·隐逸传》中, 沈约自然将论述重点放在隐逸这一行为上, 但综合其他诗文作品来看, 沈约理想中的人格形象不是偏于一面的隐士, 而应是“独往之人” (“哲人”) 。他们身上既剔除了一般隐士仅重藏身以求高名的虚伪一面, 也抛开了多数士人为了高官厚禄一己之私而混迹官场的心态, 从而达到顺从内心的“道隐”和利国利民的从仕。这其实便是郭象提出的“内圣外王”, 是一种儒道思想合二为一的体现。在此观念之下, 无论是隐还是仕, 皆是一种发自内心的主观能动的行为。故沈约对传统隐逸观念反思和批判的意义在于, 将“隐”这一行为向内回归到隐逸主体本身, 从而去探索什么样的“隐”为真隐, 且如何塑造一个汇通隐与仕的理想人格。这与前代人仅仅关注隐逸行为是如何向外间接起到“激贪厉俗”作用的观念相比, 无疑前进了一大步。

　　沈约之后的史书, 多列隐逸之篇, 但就序文论赞而言, 殆无新见。如刘咸炘批评萧子显《南齐书·高逸传》:“此论弥为粗浅, 不伸与知殆, 本一情而稍分深浅耳。”40 (P1386) 评唐修《晋书·隐逸传》之序:“此序肤泛无所甄明。晋世逸民高卓者多, 乃独举谯、江, 足以知其无识矣。”41 (P1385) 评魏收《魏书·逸士传》和唐修《隋书·隐逸传》:“二论皆陈泛。”42 (P1387) 而其独推《宋书·隐逸传》, 亦可见沈约对前人隐逸观念的突破之功。

　　三、《宋书·隐逸传》与陶渊明形象的经典化

　　上节分析《宋书·隐逸传》中传主多无法比肩沈约理想中的“哲人”, 那就更遑论与追求道隐的贤人并列了。但在所列17位传主中, 是否有人能达到或接近“独往之人”的境界呢?以沈约的标准来衡量, 陶渊明或许可以成为这样一个突出代表。陶渊明既不同于东晋刘宋之际那些藉隐求名或耽玩山水的隐士, 亦不与那些屈身宦场以求爵禄的庸官相类。从陶渊明一生行迹及现存诗文中, 既可看到其意欲施展政治理想的一面, 也可看到其毅然辞官躬耕田园的一面。可以说, 出仕与归隐在陶渊明身上达到一种和谐的统一。当然, 陶渊明所处时代的极度动荡使得其政治生涯十分短暂而政绩不显, 但同具文学家身份的沈约仍然给予了陶渊明足够的关注。

　　正因为陶渊明能接近沈约对“独往之人”的定位, 所以与《隐逸传》中其他传主相比, 沈约在塑造陶渊明时倾注了最多的笔墨。从而使得生前寂寞的陶渊明, 在身后逐渐为人所关注和赏识, 钟嵘称其为“古今隐逸诗人之宗”, 43 (P337) 则首次在文坛上予以定位。后人对陶渊明的了解, 一方面依托于其自作诗文如《与子俨等疏》《五柳先生传》《自祭文》等, 一方面也有赖于同时代人及后代史家的记载。就今存文献来看, 以陶渊明好友颜延之在其去世后所作的《陶征士诔》为最早。此外在一些总集如《文选》, 类书如《艺文类聚》《初学记》《北堂书钞》《太平御览》中保存了若干史书杂传佚文, 较早的如南朝宋何法盛《晋中兴书》、同时期檀道鸾《续晋阳秋》、南朝宋齐间臧荣绪《晋书》、南朝齐王智深《宋书》等。按成书时代先后, 罗列如下:

　　(1) 陶潜为彭泽令, 督邮察县, 县吏入白当板履而就诣。潜曰:“吾不能为五斗米, 折腰向乡里小竖。”于是挂冠而去。 (何法盛《晋中兴书》, 录自《书钞》) 44 (P437)

　　(2) 颜延之为始安郡, 道经寻阳, 常饮渊明舍, 自晨达昏。及渊明卒, 延之为诔, 极其思致。 (何法盛《晋中兴书》, 录自《文选》卷五十七《陶徵士诔》李善注) [19] (P437)

　　(3) 王宏为江州刺史, 陶潜九月九日无酒, 于宅边东篱下菊丛中, 摘盈把, 坐其侧。未几 (原注:二字一作久之) 望见一白衣人至, 乃刺史王宏送酒也。即便就酌而后归。 (檀道鸾《续晋阳秋》, 录自《初学记》四, 《御览》卷三十二又卷九百九十六) 45 (P289)

　　(4) 江州刺史王宏, 造陶渊明, 渊明无履, 宏从人脱履以给之, 语左右为彭泽作履。左右请履度, 渊明于众坐申脚, 令度。及履至, 着而不疑。 (檀道鸾《续晋阳秋》, 录自《御览》六百九十七) 46 (P289)

　　(5) 陶潜为彭泽令, 在县, 公田悉令种秫谷, 曰:“令吾常醉于酒足矣。” (臧荣绪《晋书》, 录自《书钞·县令》) 47 (P168)

　　(6) 潜解印后, 有脚疾, 使一门生、二儿举篮舆诣王弘。既至欣然, 与之饮酒。 (臧荣绪《晋书》, 录自《书钞·舆》) 48 (P169)

　　从这些多靠类书辗转保存下来的零星片段可以看到, 在沈约撰写《宋书》之前与同时, 史书杂传中关于陶渊明的记载已经十分丰富。当时可能已存在一个或数个完整且成熟的陶传文本, 诸如为后人所熟知的“不为五斗米折腰”“重阳节饮酒”等形象也已凸显出来。

　　对比上列6条与《宋书·隐逸传》中的“陶渊明传”, 可以发现, 沈约基本沿袭了 (1) (2) (3) (6) 的素材而稍有改动, 对 (4) (5) 则采取了舍弃的态度。当然作者撰写此传时也会参考其他材料, 并不限于上列各条。但我们仍可以从中得出肯定的结论, 那就是《宋书》作者写作陶传时并非一味照抄前人着作, 而是融入了自己的态度和取舍, 如不用 (4) 入传, 可能就是考虑到当众伸脚令人度履的傲慢态度与陶渊明的形象不太相符。49

　　《南齐书·王智深传》载, 齐武帝萧赜因不满沈约所撰《宋书》“多载孝武、明帝诸鄙渎事”, 50 (P897) 又敕王智深撰《宋纪》, 书成三十卷以奏。今《宋纪》全书已佚, 《琱玉集·嗜酒篇》则保存了其书中有关陶渊明的一则记载:

　　陶潜, 字渊明, 宋文帝时人也。好慕山水, 恒处幽林, 以酒畅释。有人就者, 辄脱葛巾沽酒。畜一素琴, 及一醉, 一抚一拍, 啸咏而已。51 (P85)

　　此处的陶渊明形象与上引各书中的记载差异较大, 其原因一方面可能是为了迎合齐武帝的喜好, 另一方面也可能与王智深自身“好饮酒”的品习有关。也或许是王智深笔下的陶渊明太过飘逸而与那个“晨兴理荒秽, 带月荷锄归”的农夫、“行行至斯里, 叩门拙言辞”的乞食者形象相去太远, 所以王智深的这篇传记似乎对后世没有产生什么影响。而沈约之后, 昭明太子萧统作《陶渊明传》、唐修《晋书·陶渊明传》《南史·陶渊明传》都是在《宋书·陶渊明传》的基础上略作增删而成。可以说自沈约作《宋书·陶渊明传》, 陶渊明的形象基本确立, 后人很难再另起炉灶。

　　在沈约笔下, 开篇以“少有高趣”为陶渊明定下一生志趣高尚的基调。陶渊明青年时期虽“起为州祭酒”, 但“不堪吏职, 少日, 自解归”, 并不为获得俸禄而违背己志。其后“复为镇军、建威参军”, 又做彭泽县令, 但终因不愿束带见督邮而去职, 发出“我不能为五斗米折腰向乡里小人”的慨叹。后来“义熙末, 征着作佐郎, 不就”, 意味着陶渊明的政治生涯完全结束。以上传文前半部分主要叙述陶渊明早年的官场经历, 从中可以明显看到陶渊明与大多数戚于贫贱汲于富贵的爱慕荣利之徒的本质不同。传文后半部分则主要叙述陶渊明归隐田园之后的生活, 值得注意的是, 沈约所选取的几个场景都有意无意地出现为官者的身影, 如江州刺史王弘与之结识, 时任刘柳后军功曹的颜延之与他“情款”“每往必酣饮致醉”等等, 可见陶渊明并不是那种穴处岩居为求高名的隐士, 而是时时透出真性情。至于躬耕陇亩, 享受“山气日夕佳, 飞鸟相与还”“衣沾不足惜, 但使愿无违”的乐趣, 就更是俗陋隐士所无法体会的了。由此可见, 陶渊明在由仕到隐的一生中, 都以遵从自己的内心为行事原则, 这也正是沈约在论述“独往之人” (“哲人”) 时所着重强调的宝贵品质。

　　阮元声曾评价沈约的《宋书·陶渊明传》说:“慕陶令高韵, 足与颜特进《征士诔》争驱。”52 (P492) 虽然沈约作为后辈没有机会如颜延之那样与陶渊明饮酒交往, 但经过沈约的精心剪裁, 陶渊明的韵致已完全展现了出来。而且与《陶征士诔》基本忽略陶渊明作为文人的一面相比, 沈约在《宋书·隐逸传》中大篇幅收录陶渊明的《五柳先生传》《归去来兮辞》《与子俨等疏》《命子》等诗文, 使得陶渊明除了具备隐士这一共同身份之外, 其作为文人的一面也得以凸显。因此从客观上看, 沈约的记载不仅确立了陶渊明的隐士形象, 也展示了陶渊明的诗文之美。这无疑极大地促进了后世对陶渊明文学成就、文学意蕴的关注和发掘。反过来看, 正是在对以陶渊明为代表的“独往之人”的记述中, 沈约的隐逸理想才在现实中有了存在和践行的可能。

　　或许是看到了举世多藉隐居之行以追求名利的假隐士, 也或许是洞察到当时动乱反覆的世道中并没有真隐的可能, 沈约一生都没有真正走上隐逸之路。但他对于古今隐逸的分析, 是当时乃至其后极为深刻的言论。陶渊明作为其笔下的隐者形象, 虽然没有达到“贤隐”的境界, 但以“独行”的标准来衡量, 在17位隐士中间已经是十分难得了。而这在陶渊明经典化形象确立的过程中, 确乎起到了关键的作用。

　　注释：

　　1刘咸炘.推十书 (丙辑肆) [M].上海:上海科学技术文献出版社, 2009.
　　2 (南朝宋) 沈约.宋书[M].北京:中华书局, 1974.
　　3日本学者今场正美引述神塚淑子、吉川忠夫、神乐冈昌俊等人的观点, 或认为“藏”指“隐藏自己的才能”, “往”指“于世出仕”, 体会到此二者, 仅次于得道的圣人;或认为“藏往”即是所谓的真隐, “隐藏于心”, 用心体悟, 第三者不能识别;或认为此即贤人之隐, 用世则出行道, 退世则隐身待时, 即孔子所谓“用之则行, 舍之则藏”。今场正美则结合沈约诗文、《庄子》“是非观”及佛家“不二”“宗极”的观念认为:在“藏往”中得“二”, “亦即隐的相对世界与绝对世界存在着较远的境地”;“邻亚”于“宗极”, 则“接近于道的概念”;“在甄别圣人之隐与贤人之隐的同时, 也就明确区别了贤人之隐与荷蓧之隐”。详见 (日) 今场正美着, 李寅生译.隐逸与文学:以陶渊明、沈约为中心[M].湘潭:湘潭大学出版社, 2014.第二篇“沈约的文学及周边环境”第一章“沈约的隐逸观及其文学”第一节“沈约《宋书·隐逸传》考”。
　　4 (清) 阮元校勘.十三经注疏 (第1册) [M].台湾:艺文印书馆, 2013.孔颖达疏曰:“此明蓍卦德同神知, 知来藏往也。蓍定数于始, 于卦为来。卦成象于终, 于蓍为往。以蓍望卦, 则是知卦象将来之事, 故言‘神以知来’。以卦望蓍, 则是聚于蓍象往去之事, 故言‘知以藏往’也。”
　　5 (南朝梁) 沈约着, 陈庆元校笺.沈约集校笺[M].杭州:浙江古籍出版社, 1995.
　　6高亨.周易大传今注[M].济南:齐鲁书社, 1979.
　　7机, 通“几”, 指事物变化的最初迹象。
　　8 (南朝梁) 萧统着, (唐) 李善注.宋尤袤刻本文选 (第12册) [M].北京:国家图书馆出版社, 2017.
　　9 (清) 阮元校勘.十三经注疏 (第1册) [M].台湾:艺文印书馆, 2013.
　　10 (南朝齐) 谢朓着, 曹融南校注集说.谢宣城集校注[M].上海:上海古籍出版社, 2016.
　　11 (日) 今场正美着, 李寅生译.隐逸与文学:以陶渊明、沈约为中心[M].湘潭:湘潭大学出版社, 2014.
　　12 (清) 阮元校勘.十三经注疏 (第8册) [M].台湾:艺文印书馆, 2013.
　　13钱穆.论语新解[M].北京:九州出版社, 2011.
　　14 (汉) 班固.汉书[M].北京:中华书局, 1972.
　　15 (南朝宋) 范晔.后汉书[M].北京:中华书局, 1972.
　　16 (清) 严可均校辑.全上古三代秦汉三国六朝文[M].北京:中华书局, 1958.
　　17王叔岷.庄子校诠[M].北京:中华书局, 2014.
　　18 (南朝梁) 钟嵘着, 曹旭集注.诗品集注 (增订本) [M].上海:上海古籍出版社, 2017.
　　19 (清) 汤球辑.九家旧晋书辑本[M].济南:齐鲁书社, 2000.
　　20 (清) 汤球、黄奭辑.众家编年体晋史[M].天津:天津古籍出版社, 1989.
　　21唐修《晋书》陶渊明传时, 便引用了此条入传
　　22 (南朝梁) 萧子显.南齐书[M].北京:中华书局, 1972.
　　23 (唐) 佚名.琱玉集[M].北京:中华书局, 1985.

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