先秦大文观基础上的普适美学原理刍议

时间:2019-09-27

　　摘要：“文”在中国古典学术尤其是先秦学术中是一个非常重要的范畴, 有其内在统一的自觉的独特观念。但是近代以来, 我们过分崇信各类西方文艺理论对中国古典文论资源的割裂性诠释, 忽视了先秦“文”概念本身的哲学土壤。当我们面对西方美学的挑战时, 总是强调中国艺术的特性和价值观, 却忽视了吾国古典哲学中实则蕴含着巨大的构建普适美学系统的潜能。

　　关键词：文; 文学观; 先秦; 美学; 文论; 儒道;

　　一、中华原生文明之大“文”观

　　(一) 大“文”观概述

　　众所周知, 从西周到汉末的中华文化中, 并无所谓“纯文学”, 之后虽出现独立的文学, 也很难和修身处世分开。各类《中国文学批评史》带了西方的眼镜, 说这是原始和进化不充分的表现。然而若我们抛却成见, 回归中国文化本身的范式, 便会发现吾国之“大文观”实有与西方完全不同的理路与哲学文化背景, 决不可削足适履。很多有识之士都认识到了此点。如钱穆先生言:“盖中国文化主要在看重当前社会之实际应用, 又尚融通, 不尚隔别。因此中国文学乃亦融入于社会之一切现实应用中, 融入经、史、子之个别应用中, 而并无分隔独立之纯文学发展。此成为中国文学之特性, 同时亦即是中国文化之特性。” (1)

　　《易传·系辞》这样定义“文”:“易之为书也, 广大悉备, 有天道焉, 有人道焉, 有地道焉。兼三材而两之, 故六。六者, 非它也, 三材之道也, 道有变动, 故曰爻, 爻有等, 故曰物, 物相杂, 故曰文, 文不当, 故吉凶生焉。” (2) 《易传·说卦》这样定义“章”:“昔者圣人之作《易》也, 将以顺性命之理, 是以立天之道曰阴与阳, 立地之道曰柔与刚, 立人之道曰仁与义。兼三才而两之, 故《易》六画而成卦。分阴分阳, 迭用柔刚, 故《易》六位而成章。” (3) 《黄帝四经》定义“文”曰:“动静参乎天地谓之文。”由上可以看出, 在先秦, 天地人在变动中所显出的有无、虚实、动静、刚柔、奇正等差相杂, 叫做“文”。这是对整个宇宙的模范。逐渐地, 人们又用“阴阳”来归纳这些等差变动。这种观念至少产生于《尚书·洪范》时代, 至战国而大成, 广泛贯穿于后世思想, 进而作为“前理解”深刻影响了全时段全类型的中国艺术。之所以称为“大文”, 是因为“阴阳义”在中国原生文明中, 是继法天地, 纵贯伦理、礼义、政治、轻重术、岐黄、兵法、武功、经商、书画、诗文、音乐、烹饪等等的根本要义。比如礼。《礼记·礼运》云:“是故夫礼必本于太一, 分而为天地, 转而为阴阳, 变而为四时, 列而为鬼神。” (4) 郑康成《六艺论》云:“易者, 阴阳之象, 天地之所变化, 政教之所生, 自人皇初起。” (5) 《韩非子》云“事有礼而礼有文, 礼者, 义之文也。” (6) 再如兵法, “凡战者, 以正合, 以奇胜。故善出奇者, 无穷如天地, 不竭如江河……战势不过奇正, 奇正之变, 不可胜穷也。” (7) 再如医道, “黄帝曰:阴阳者, 天地之道也, 万物之纲纪, 变化之父母, 生杀之本始, 神明之府也, 治病必求于本。故积阳为天, 积阴为地。阴静阳躁, 阳生阴长, 阳杀阴藏。阳化气, 阴成形。” (8) 俞大猷《剑经》虽是武书, 却由一人而知阴阳, 由阴阳而知天下。“圣人制兵师之阵, 必有奇有正, 必有从有伏, 必有扬有备, 必有前后、有中央、有左右, 必有握奇, 必有游阙。其阵不一, 各有轻重、饶减、盈缩、远近、疏数之权。然则舍万物之情, 以求行阵之法者, 远矣。自一人以至百千万人, 同一法也。一人之斗, 身体手足, 皆有屈伸之节。屈于后者, 伸之于前;屈于右者, 伸之于左。使皆屈而无伸, 与皆伸而无屈, 僵人而已耳!” (9) 曾国藩曾开过一张《文章各得阴阳之美表》, 将诗文分为四项:“理气之成象者, 太阳、少阴、少阳、太阴;文境各有所长, 气势、情韵、趣味、识度;经书之可指者:《书》之《誓》《孟子》、《诗经》、《左传》、《易十翼》……” (10) 至若书画、音乐则不胜枚举矣。古人认为, 由艺术可体阴阳时位, 由对阴阳时位之体悟而可通于一切促成人性光辉之事业, 故曰“兴于诗, 立于礼, 成于乐。”⑾由此“大文观”得以落成。

　　(二) 大文观中的心性学

　　尤为特殊者, 阴阳义故可由理智运思, 所谓“自明诚, 谓之教”, 然中华文化最高认识论主直觉, 所谓“自明诚, 谓之性。”认为可“当下即是与物宛转”。⑿在艺术中, 通过虚静贞一而静觉其情感律动, 并将之坦率真诚表达, 则自然阴阳相恰。如倪云林说:“余之竹, 聊以写胸中逸气耳, 岂复较其似与非, 叶之繁与疏, 枝之斜与直哉!”⒀故美学本即是一种认识论。

　　牟宗三先生坚信中国文化有“智的直觉”, 在儒家称为“良知”“诚”“贞”“正”“喜怒哀乐之未发谓之中”;在道家称为“无”“虚静”“守中”“抱一”;佛家称为“般若”“无住”“如如”。先生详细论证了在此“智的直觉”中, 真善美是合一的。由此, 我们可说, 中国的“文”之所以必然是“大文”, 不是因为我们进化未全, 相反恰是因为我们的哲学见地超越时代。我们不是为了美而美, 而是在艺术中习练“诚”“中”“虚”“智的直觉”, 从而“君子黄中通理, 正位居体, 而畅于四肢, 而发于事业, 美之至也。”

　　另外, 阴阳义中也必然包含了此心性学。阴者为翕、为有、为实;阳者为辟、为无、为虚。如老子说“故常无, 欲以观其妙。”“至虚极, 守静笃, 万物并作, 吾以观复。”⒁庄子说“气也者, 虚而待物者也。唯道集虚。虚者, 心斋也。”⒂唯虚能不隔, 唯不隔方通, 方能打破滞固而天命不已, 故体用不二。所以中国的大文观是通达形上形下、身心内外的。

　　一套普适美学系统是当前时代的要求, 而大文观实则蕴含着巨大的潜能。如成中英先生言“一个有关现代文学理论的条件, 便是综合中国传统及西方传统, 以使一足以解决文学作品的个体发生及全体现象, 以及一有足够资格在人性普遍基础上, 评估文学优劣的文学理论得以发展建立。”⒃

　　二、大文观基础上的普适美学原理刍议

　　(一) 哲学基础

　　如前所言, 大文观的哲学内涵可概括为:心气互系, 天人本一。虽然此提法已被说烂, 但能真正理解并解释中国美学或衍生一普适美学系统的专著并不多见。然在中国艺术创作的“前理解”及实践中, 这早已是不争的事实。依此点我们会产生一个非常非常重要的结论:每一内在之德性、意志、智思, 外在天地万物之形式, 凡为觉性所照察, 皆有相应之身心频率并起, 即生理的振动与情感的振动。所以先贤有“春作夏长, 仁也;秋敛冬藏, 义也”⒄、“仁者乐山智者乐水”、“粹面盎背”之说。王龙溪所谓“心、意、知、物只是一事。”⒅孟子所谓“志壹则动气, 气壹则动志。”钟嵘所谓“气之动物, 物之感人, 故摇荡性情, 形诸舞咏。照烛三才, 晖丽万有, 灵祇待之以致飨, 幽微藉之以昭告。动天地, 感鬼神, 莫近于诗。”⒆此振动以传统方法论析之则为“阴阳”, 以现代术语究之则为频率。故德性、意志、智思、生理、情感、山海大地同在心气合一的多维动态有机整体中非一非异、互荡感通。

　　此中有二要义。一, 主客身心, 在西哲为互异者, 在中国则可通以“频率” (节奏、势态、韵律、律动、脉动) 考之。为何用“频率”一词?因其可通于希腊西欧之思维, 即可用数字函数称表之。然其在中国, 则更喜欢用气化的势态表称, 超越物质层面, 直观能量、信息层面。如《易传》所谓“乾、健也, 坤、顺也, 震、动也, 巽、入也, 坎、陷也, 离、丽也, 艮、止也, 兑、说也。”⒇“咸、速也, 恒、久也, 涣、离也, 节、止也, 解、缓也, 蹇、难也, 睽、外也, 家人、内也。” (21) 第二, 频率与情感的对应具有普遍性。比如听到猫叫, 我们并不是猫, 却可以根据其声之尖锐舒缓感受到它的喜怒。不仅中国人可以感受到, 四海之人都可以感受到。中国人向来有这种天下观的, 我们喜说“大一统”“通三统”“弥纶天地之道”, 这是我们的哲学所决定了的。

　　(二) 由之产生的美学原理

　　于此我们便可对美感与美的事物下一定义。美感即是内在或外来对象的频率 (韵律、脉动) 与审美主体频率上的相谐 (感通、交感、共感) 。美的事物就是具有能与审美主体某频率相协的频率的为人所觉知的对象。人为地将此频率 (韵律、脉动) 再现出的客观形式, 则为艺术品。

　　此一共感说, 近现代学人多有认识。如方东美先生“此同情交感之中道正是中国文化价值之规范。” (22) 冯友兰先生“真正风流的人, 有情而无我, 他的情与万物的情有一种共鸣。” (23) 唐君毅先生“与他人之生命精神间之一种忐忑的共感。” (24) 徐复观先生“得其正的感情, 是社会的哀乐向个人之心的集约化;得其真的感情, 是个人在某一刹那间, 因外部打击而向内沉潜的人生的真实化。在其真实化的一刹那间, 性情之真也即是性情之正, 于是个性当下即与社会相通。” (25) 方东美先生“若借布朗宁先生的话说, 这是一种‘近亲特有的脉动’透过大自然的力量, 我们在其中发现了‘很像人的东西, 在我心深处得其人性’。” (26)

　　(三) 一些具体美学问题的阐释

　　1. 美的对象问题

　　存不存在科学美理性美, 或道德美, 一直是美学界争论的话题。如依上述原理, 当然存在。逻辑的运思、或善良意志, 虽发于内, 于心灵来讲, 却可以做对象化的观, 它们本身虽没有形制, 却可表现为一种频率。如果我们内在有一种频率和它们能相谐, 则美感产生。中国文化自来能体会这两种美。如说《易》教是“洁静精微”, 又如“富润屋, 德润身, 心广体胖。”

　　2. 美的接受过程

　　人之所以为人, 最重要的, 不在于人表现为一复杂的频率系统, 而在于人可以是任何频率产生前的一团空洞的“可能”, 用中国的话语来说, 就是唯有人能体“虚”, 能把握“未发”之“中”。有“虚”才能有“终结”与“开始”, 才有了一个有机系统生生不已的全部可能。

　　中国哲学中大量的“机体主义” (organicism) 资源可以精细地描述美的接受过程, 如五行中的“生克”“制化”“胜复”“乘侮”“母子相及”思想。此需专文研究, 本处只略言原则。人为一巨复杂频率系统, 外物亦然, 这些频率之间呈现相反相成的关系。每一系统在不同时间都必有一主要的频率, 该频率与内部其他频率互相制约。美的接受有两种情况, 一种是审美对象系统的主频率与审美主体当前的主频率相协;一种是审美对象系统的主频率与审美主体当前的主频率不相协, 审美主体的主要频率与内部其他频率也不协调, 审美对象的主频率能引生审美主体其他频率取代当前主频率, 从而与审美主体其他内部频率相协调, 美感由生。

　　3. 美的普遍性问题

　　存不存在普遍的美, 这也是美学争论的一个焦点。中国文化自来坚信有普遍的美, 也承认美的特殊性。如前所述, 唯人能体“虚”, 才有了一个有机系统生生不已的全部可能。这是人类最根本的普遍性。是这个最根本的产生了无限杂多的频率, 但这频率是有层次的。第一层大概是自然天地与人的身体, 这一维度的频率最不易杂入人为造作, 最易有普遍性。如人见高山均能赏其雄壮, 见大海均能叹其辽阔。黄白黑红, 无论哪一人种, 都不至把笑脸感受为悲伤, 把哭脸感受为喜悦。

　　4. 美的特殊性

　　然后有了个人气禀、具体居住地的气候地形、民族文化、年龄、阶层、时代等等的“等差”出现, 美的特殊性就越来越明显了。这种特殊使得很多的美感只能在一部分人之间得到体会。

　　美有特殊性的另一原因还在于, 审美对象既是一复杂频率系统, 则艺术家可据其主观意图而择取某一频率突出表现。如秋天若用频率来表现的话, 通常是低沉平缓的, 但刘禹锡择取其“晴空一鹤排云上, 便引诗情到碧霄”的一面, 顿时频率变为激昂阔大。所以不同的角度能够择取不同的美, 其为美则一焉。

　　参考文献
　　[1] 易传[M].
　　[2] 侯敏, 主编.现代新儒家文论点评[M].广州:暨南大学出版社, 2016.
　　[3] 礼记·礼运[M].
　　[4] 黄帝内经·阴阳应象大论[M].
　　[5] 道德经[M].
　　[6] 庄子·人间世[M].
　　[7] 成中英.本体与诠释:美学文学与艺术[M].杭州:浙江大学出版社, 2011.
　　[8] 乐记[M].
　　[9]方东美.生生之德[M].北京:中华书局, 2013.
　　[10]成中英.刘翠丽, 译.中国美学中美的动态化过程[J].世界哲学, 2004 (2) .

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