王弼《周易注》的美学理论体系研究

时间:2019-09-27

　　
　　《易经》是筮占卜蓍之书，与诗学并无直接关联。由于受研究对象的限制，《周易注》也没有自觉的诗学观念。然而，不仅《周易》的诗化语言，以卦象“以类万物之情”的特殊认知方法，具有鲜明的诗性审美特质，而且《周易注》在论天人之际的哲理中也部分地折射了王弼的诗性审美世界。在具体解经过程中，王弼所建构的柔顺文明的人格模式、刚柔中正的审美观念、情性合一的主体认知、质文并重的理论导向，表现出鲜明的哲理与诗性的统一。这四个方面，对两晋的名士人格、诗歌风貌、缘情理论以及诗格选择都有深刻影响。
　　
　　以往学界对王弼美学（ 诗学） 思想研究主要集中在本体哲学、言象关系、素朴之美的哲学命题，这对于深化王弼美学（ 诗学） 研究无疑具有重要意义，然而对于王弼《周易注》所蕴涵的美学（ 诗学） 理论体系研究，基本付之阙如，故简要论述如下。
　　
　　一、柔顺文明的人格模式
　　
　　“人格”一词，虽然源于西方，指人在特定环境中所表现出的行为、思想和情绪的整体特征，但是在文明进化中，人格却是一个伴随着族群的永恒存在的价值评判，任何一个文明民族都以人格作为衡量自然人的社会标准，因此中国传统的儒道二家都注重主体人格的建构。正始时期的“才性论”和《人物论》都探讨了主体人格的本质属性问题。
　　
　　柔顺文明是王弼所推崇的融合儒道的理想人格模式。虽然在表现形式上，柔顺偏向于外在处世方式，文明偏向于内在人文品质，但是人生践履中，柔顺与文明又是相生相成的整体人格模式。
　　
　　柔顺文明人格模式的建构始于《易传》。《明夷·彖》曰： “内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。”孔颖达疏： “内怀文明之德，抚教六州； 外执柔顺之能，三分事纣。以此蒙犯大难，身得保全，惟文王能用之。”明夷之象，象征暗主在上，明臣唯有内怀文明之德，外持柔顺之性，才能避祸全身。然而柔顺事主，又非曲阿逢迎，而必须秉持贞正之性，故又疏曰： “既处‘明夷’之世，外晦其明，恐陷于邪道，故利在艰固其贞，不失其正。”
　　
　　可见，柔顺之容、文明之德、贞正之性，是柔顺文明人格的基本内涵。周文王正是这种人格的典范。
　　
　　王弼《周易注》所建构的柔顺文明的人格模式，既汲取《易传》的基本内涵，又丰富了具体内容。以文明之质，柔心应世，而不自役； 以柔御刚，而秉持贞正，是其基本特点。如《未济·六五》注： “以柔居尊，处文明之盛，为未济之主，故必正然，后乃吉，吉乃得无悔也。夫以柔顺文明之质，居于尊位，付与于能，而不自役，使武以文，御刚以柔，斯诚君子之光也。付物以能，而不疑也，物则竭力，功斯克矣。”下居尊位，必以文明之质；事未济之主，必内怀贞正。以能使物，而不自役； 因文使武，以柔御刚，上不见疑于主，下使物尽其力，是则君子之德，光辉显着，功亦成矣。
　　
　　“柔顺”是以《坤》为代表的卦象引申而来的，“文明”是以《离》为代表的卦象引申而来的。孔颖达曰：
　　
　　“《坤》则顺，《艮》则止，《巽》亦顺，《离》文明而柔顺，《兑》柔说，皆无健。”①就卦象而言，“柔顺”有以阳居阴、以阴居阳、以阴居阴、以阳居阳四种情况。每一种情况所表现的柔顺特点各不相同。但是，综合考察，柔顺的基本特点是： 尚谦、尚中、尚柔，又尚正、尚道、尚刚。如《困·九二》注： “以阳居阴，尚谦者也。居困之时，处得其中，体夫刚质，而用中履谦，应不在一，心无所私，盛莫先焉。夫谦以待物，物之所归，刚以处险，难之所济。履中则不失其宜，无应则心无私恃。”又《履·九二》注： “履道尚谦，不喜处盈，务在致诚，恶夫外饰者也。
　　
　　而二以阳处阴，履于谦也。居内履中，隐显同也。履道之美，于斯为盛。”可见，“柔顺”首先必须谦逊、中庸、冲和，即“谦以待物”“处得其中”“不喜处盈”; 但又不是失去了自我的曲意迎合，所以又崇尚中正之质，践行君子之道，保持阳刚之气，即“居内履中”“履道尚谦”“体夫刚质”.此外，王弼还特别强调心性之诚、超越物累、性真、无私、唯德，如上文所言之“务在致诚”“心无私恃”; 《中孚·九二》注“不徇于外任，其真者也”,“不私权利，唯德是与，诚之至也”; 《中孚·九三》注“四履乎顺，不与物校”等等，皆属于此类。
　　
　　“文明”者，明其文也。考察《易传》，其意有三： 一谓文采炳焕。《乾·文言》： “见龙在田，天下文明。”孔颖达疏： “阳气在田，始生万物，故天下有文章而光明也。”②万物生长，色彩缤纷，故天下之文采炳焕。这一点特别具有诗学意义，后文再论。二谓文治教化。《贲·彖》： “文明以止人文也。”孔颖达疏： “用此文明之道，裁止于人，是人之文德之教。……观乎人文，以化成天下者，言圣人观察人文，则《诗》《书》《礼》《乐》之谓，当法此教而化成天下也。”③诗书礼乐谓之人文，圣人以人文教化天下，此即文明之道。三谓道德诚信。
　　
　　《革·彖》： “革而信之，文明以说，大亨以正。”王弼注： “文明以说，履正而行，以斯为革，应天顺民，大亨以正者也。”孔颖达疏： “能用文明之德以说于人，所以革命而为民所信也。”④文明之德，指天地之四德、君子之道德诚信。由此可见，除了文采炳焕的意义外，《周易》之“文明”与《论语》之“文质彬彬”意义相通，就其君子人格模式而言，都强调主体的道德与人文修养。
　　
　　王弼《周易注》所言之文明，取《周易》文明之德的原意，又有所发挥，自立新说。主要强调柔顺中正的处世原则。如《离·六二》注： “居中得位，以柔处柔，履文明之盛而得其中，故曰黄离元吉也。”孔颖达疏： “黄者中色，离者文明，居中得位而处于文明，故元吉也。故《象》云‘得中道',以其得中央黄色之道也。”⑤据此可知，王弼所言之“文明”是指《离》卦，而“离之为卦，以柔为正”,柔顺且又合乎中正之道，此是王弼所论文明之德的基本内涵。又如《旅·六五》注： “寄旅而进，虽处于文明之中，居于贵位，此位终不可有也。以其能知祸福之萌，不安其处，以乘其下，而上承于上，故终以誉而见命也。”胡瑗注曰： “虽有柔顺中正之德，然寄身托迹于外方，知其所亲比者寡而未尝固，必其所求不必志其所得。”⑥据此可知，文明则是指君子柔顺中正之德。意即羁旅之人不可居于尊贵之位，然而持柔顺中正之德，则能洞明祸福； 居安思危，不侵权而凌驾于下，而是承上意以自保，即可成功。《明夷·九三》注“处下体之上，居文明之极”,《睽·上九》注“以文明之极，而观至秽之物”等等，皆是此意。由此，王弼所论之“文明”,虽也多取文明之德的意思，但内涵与《周易》却有所区别。
　　
　　此外，王弼所说之“文明”,还包含符合典制、合乎情理的治政原则。如《丰·象》曰： “雷电皆至，丰。君子以折狱致刑。”王弼注： “文明以动，不失情理也。”孔颖达疏： “雷者，天之威动； 电者，天之光耀。雷电俱至，则威明备足，以为丰也。……君子法象天威而用刑罚，亦当文明以动，折狱断决也。”⑦所谓断狱决讼，动之以文明，也就是强调断狱必须既符合典制，又合乎情理，必须洞察“虚实之情”,得于“轻重之中”.遵从国家典制、合理合情是治政的基本准则。由上可以看出，王弼除了申述《周易》所注重的君子道德与人文修养之外，主要则突出柔顺中正的处世原则。
　　
　　概括言之，内养文德、柔心应世是柔顺文明人格模式的基本特点。而柔中寓刚、谦而正直、中庸由道，则是其基本内涵。这恰恰是儒道二家所推崇的人格模式的折衷调和。钱志熙先生说： “儒玄结合，柔顺文明是西晋文人的人格模式，它的基本表现是谨身守礼、儒雅尚文、谦柔自牧、宅心玄远、通达机变。这是一种折衷的、调和色彩很浓厚的人格模式。”①这种人格模式正是建立在王弼玄学的基础上。如果说王弼哲学的基本特点表现为超越性，那么王弼所试图建构的理想人格模式，恰恰表现了浓厚的世俗性。这与正始名士思想超越于现实、行为泥身于世俗的悖离现象，是非常吻合的。从某种意义上说，也是那个时代名士人格模式的理论阐释。
　　
　　正始名士所建立的柔顺文明的人格模式，虽在竹林名士中有所反拨，如阮籍《达庄论》、嵇康《与山巨源绝交书》、刘伶《酒德颂》，皆纵恣而言，其应世则“越名任心”,其思想则顺乎自然，但是随着阮籍去世、嵇康被杀、向秀入洛，余下的竹林名士也在无可选择的选择中投向了司马氏集团的怀抱。向秀的《思旧赋》成为竹林名士人格转折的一曲挽歌，自此以后，柔顺文明又成为两晋名士人格的主体特征，潘岳、石崇是其典型。即使如张华、陆机之流游心于儒道，而不得不缘夤世俗。
　　
　　二、刚柔中正的审美观念
　　
　　先秦儒道虽未将刚柔中正作为一种概念加以解释，然而道家刚柔相济的人性组合论、儒家弘毅贞正的君子人格论，其本身即蕴涵着审美化的心理元素，后来在文化累积过程中逐渐形成了《易传》的审美观念。
　　
　　《易经》是以探究天人为旨归，并无明确的审美观念。但是大约产生于战国时期的《易传》则已浸润了当时的审美观念。由于王弼注《易》采用以传释经的方式，进一步拓展了《易传》的审美观念，遂形成了以刚柔中正为美的美学思想，从而对魏晋诗学思想产生了深刻影响。
　　
　　以善为美，以柔为美，是《易传》的基本审美观念。第一，以善为美是审美的本质特点。《乾·文言》曰：
　　
　　“乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！ ”孔颖达疏： “乾始，谓乾能始生万物，解’元‘也； 能以美利利天下，解’利‘也。谓能以生长美善之道，利益天下也。”②乾道有四德： “元、亨、利、贞”.“元者善之长也”,“利者义之和也”.天之体性，生养万物，故谓之善； 利生万物，使物各得其宜，故谓之和。而利生万物，和谐共存，则为美。可见，美的核心是善，善的核心是利生万物且使之和，故以善为美是《易传》的核心审美观念。《论语·八佾》赞美《韶》“尽善尽美”,正是因为《韶》乐包含着社会和谐的内容； 《易传》赞美乾道有利生之善，使万物和谐，二者在思想上是相通的。第二，以柔为美是审美的表现形态，《老子》主张以柔克刚，《周易》主张以柔应刚，二者的共同点在于都是以阴柔为美。阴柔，体之为性，用之则卑，卑顺之道是阴柔之美的具体表现。
　　
　　《坤·文言》曰： “阴虽有美，含之以从’王事‘,弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道’无成‘,而代’有终‘也。”王弼曰： “阴之为道，卑顺不盈，乃全其美。”坤道、妻道、臣道，皆为阴，必待阳方有善终，故孔颖达疏：
　　
　　“欲明坤道处卑，待唱乃和，故历言此三事，皆卑应于尊、下顺于上也。……地道卑柔，无敢先唱，成物必待阳始先唱，而后代阳有终也。”③阴必待于阳而成体，卑必顺于上而成功。此即王弼所说，“卑顺不盈，乃全其美”---身居卑位，顺应于上而不过之，则其美全矣。综上，从伦理行为上说，以善为道德准则，以柔为行为准则； 从美学意义上说，“善”是美的本质，“柔”是美的形态。二者相合则谓之天人之美。
　　
　　《周易注》也主张以“善”为美的审美本质论，如《大有·象》注曰： “《大有》，包容之象也。故遏恶扬善，成物之美，顺夫天德，休物之命。”休者，美也。“遏恶扬善”就可以成就万物的性命之美，这也明确表达了美的本质在于“善”的美学思想。然而，王弼审美观念的核心在于强调刚柔相济、刚健和谐、柔顺中正之美，这又拓展了《易传》的审美理论。
　　
　　先论刚柔相济之美。与《易传》特别彰显阴柔之美不同的是，王弼特别凸显刚柔并存、相辅相成的审美关系。如《卦略》曰： “《大壮》，未有违谦越礼能全其壮者也，故阳爻皆以处阴位为美。用壮处谦，壮乃全也；用壮处壮，则触藩矣。”“《大过》者，栋桡之世也。本末皆弱，栋其桡矣。而守其常，则是危而弗扶，凶之道也。
　　
　　以阳居阴，拯弱之义也，故阳爻皆以居阴位为美。”一方面，王弼强调阳过强盛，则以阴济之，如《大壮》。“大壮”者，乃强盛之名。此卦乾下震上，以阳刚为主，故阳爻必处于阴位，以阴济阳，方成美境。以柔用刚，则阳刚存； 以刚用刚，则阳刚亡，阳刚亡必进退维谷。另一方面，王弼又强调阴过柔弱，则以阳拯之，如《大过》。
　　
　　“大过”者，言衰难之世，唯以阳爻乃能越过常理以拯救衰难，故曰“大过”.此卦巽下兑上，上下皆为阴爻，象征本末皆弱的衰难之世。若墨守常道，以阴守之，则凶； 惟阳爻皆居于阴位，以阳济阴，方可拯弱，此则为美矣。“刚长则柔危，柔长故刚遁”（ 王弼《遁》注） ,唯有刚柔相济，才是一种审美的境界。这一思想虽然植根《易经》，取自《易传》，但是王弼着眼于美的二元构成关系，比经传更具有抽象辩证性。
　　
　　再论刚健和谐之美。与刚柔相济之美相应的，则是刚健和谐之美。王弼论刚健和谐，将其上升到“道”的层面，从而揭示出美的基本存在规律。如《夬·象》注： “’泽上于天‘,《夬》之象也。泽上于天，必来下润，施禄及下之义也。夬者，明法而决断之象也。忌，禁也。法明断严，不可以慢，故’居德‘以明禁也。施而能严，严而能施，健而能说，决而能和，美之道也。”“夬”者，决也。此阴消阳盛之卦。此卦乾下兑上，五阳爻而一阴爻，以刚决柔，象征明法决断。王弼认为，明法决断，必如“泽上于天，必来下润”,即恩泽降于天而润于下，故必须居德谨慎、威惠兼施。所谓严者，刚也； 施者，柔也。唯有刚柔兼济，才能达到“悦”“和”的愉悦和谐之美，此即“美之道”---美的基本规律。由形下之象上升到形上之道，揭示美的基本存在规律，也使王弼美学观念有了更深刻的抽象思辨性。
　　
　　后论柔顺中正之美。王弼认为“阴之为道，卑顺不盈，乃全其美”,“不盈”即非一味卑顺，而是蕴涵着寓中正于柔顺的美学意义，从而在一个侧面上揭示出美的表现形态。一方面，柔顺与“中”密切关联，如《坤·象》注： “黄，中之色也。裳，下之饰也。坤为臣道，美尽于下。夫体无刚健，而能极物之情，通理者也。以柔顺之德，处于盛位，任夫文理者也。垂黄裳以获元吉，非用武者也。极阴之盛，不至疑阳，以文在中，美之至也。”此所谓“中”,一谓中和，且通达物理； 二谓中德，即内有文德。从卦象意义看，黄为中间之色，裳为下体之饰，象征臣下之美。而位在五爻，此乃君位，人臣居之，是尊贵之极。处尊位而能不用威武，藉中和之性、柔顺之德，以通达物理，故云“文在其中”,斯是至美的境界。另一方面，柔顺与“正”不可分割。如《坤·六三》注： “三处下卦之极，而不疑于阳，应斯义者也。不为事始，须唱乃应，待命乃发，含美而可正者也，故曰’含章可贞‘也。”“正”,即“直以方”,正直、方正之意。“含章可贞”,即内含其美而外表贞正。从卦象意义看，六三爻处于下卦之极，关于其象征意义，干宝指出： “阳降在四，三公位也。阴升在三，三公事也。……唯文德之臣，然后可以遭之，运而不失其柔顺之正。”①三公位居人臣之极，能自降退而不凌驾于王权之上，唯顺从王事，内含文德之美，外柔顺而贞正。可见，王弼所强调之柔顺，是以贞正为内核，非止于柔顺，这就发展了《易传》的美学观念。
　　
　　概括言之，以善为美的审美本质论、以柔为美的审美表现论，是《易传》美学的两大支点。这两种美学观念，在思想上与柔顺文明的人格模式具有统一关系，在美学上又与道家思想构成互补关系。如果说以柔为美的审美表现论是易学与道家共同的审美蕲向，那么以善为美的审美本质论则是易学与儒家共同的审美蕲向。
　　
　　道家审美本质论的核心是“真”,《老子》强调“德真”（ 第五十四章） 、“质真”（ 第四十一章） ,故王弼《老子注》谓“守其真”（ 第三章注） 、“不渝其真”（ 第四章注） ; 《庄子》强调“真人”（ 《大宗师》） 、“真性”（ 《马蹄》） 、“无为谓真”（ 《知北游》） ,故郭象《庄子注》亦谓“独任天真”（ 《齐物论》注） 、“养真寄妙”（ 《人间世》注） .而《易传》以“善”为美、道家以“真”为美，这就构建了华夏美学以真、善、美为核心的审美本质的学说。
　　
　　王弼刚柔中正的美学观，深入阐释了审美构成论。首先，“刚柔相济”所论述的刚柔并存、相辅相成的关系，从普遍性上揭示了审美的二元构成关系。《易》分阴阳，而一切卦象都由此而生发，这种二元生成论也成为华夏美学的核心命题。任何一种审美关系在本质上都是阳刚与阴柔的关系，因此清姚鼐《复鲁絜非书》提出文章之美有“阳刚之美”与“阴柔之美”两种。其次，由此引申出的“刚健和谐”论所言“健而能说，决而能和，美之道也”,则从社会性上揭示了刚健与和谐的辩证关系，即所谓“泽上”而“润下”,唯有“泽上”与“润下”的统一，才能产生美，其本质仍然是一种基于阴阳的二元构成关系。再次，由《周易》以柔为美所生发的“柔顺中正”论，又从主体情性上揭示了审美的二元构成关系。所谓“含美而可正”强调的柔顺与贞正，正是主体审美行为的二元构成。总之，王弼美学观念之三层，都是基于二元构成关系，前者是普遍存在的二元构成，其次是社会存在的二元构成，后者是主体存在的二元构成。其中刚柔相济的二元构成论是其美学理论的核心。
　　
　　三、情性合一的主体认知
　　
　　从哲学范畴上说，情性论渊源于先秦儒道。郭店楚简、孟子、荀子都对情性作了充分的论述。郭店楚简“未言而信，有美情者也”,将情性引入审美文化中； 而荀子“称情而立文”,则将情性引入礼乐文化中，故后代诗学皆以“情性”为诗歌构成的主要元素。
　　
　　诗歌的抒情意义，现象上是抒发作者之情，本质上则又是表达作者之性。从创作主体的角度说，情与性是不可分割的二元一体的关系。《周易》虽非讨论诗歌理论的着作，但其情性理论与诗学也有相通之处。《周易注》发挥了《周易》的情性理论，强调情性合一的主体认知。
　　
　　《易传》论天人亦言性情，如《乾·文言》“利贞者，性情也”.孔颖达疏： “所禀生者谓之性，随时念虑谓之情。”①可知，性指禀受自然的本性，情指因时而生的欲念。一方面，性与情不可分割，二者的关系是本与用的统一关系，如《大壮·彖》： “天地之情可见矣。”情是性的外在表现。性为本体，情为表现，即王安石《性说》所云： “性者情之本，情者性之用。”②此即哲学上的本体与现象的关系问题。另一方面，性与情本质属性不同，二者的关系又是制约与被制约的从属关系，如孔颖达说： “性者，天生之质，正而不邪； 情者，性之欲也。
　　
　　言若不能以性制情，使其情如性，则不能久行其正。”③自然之性纯正无邪，发之于情则羼杂着现实欲念，所以必须以性约情。这既不同于孟子的“性善论”,也不同于荀子的“性恶论”,而是将情与性分为两个方面： 天地（ 自然） 之情与性是统一关系； 人事（ 世俗） 之情与性则是从属关系。
　　
　　然而，《易传》所言之情却有更为丰富的内容，概括言之，约有以下几端： 第一，指情感。《系辞上》曰： “圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。”情谓真实之情，伪谓矫饰之情。第二，指意向。《系辞下》曰： “圣人之情见乎辞。”孔颖达疏： “辞则言其圣人所用之情，故观其辞而知其情也。”④圣人之情就是圣人之意。第三，指义理。
　　
　　《系辞下》曰： “凡易之情，近而不相得则凶。”韩康伯注： “易之情，刚柔相摩，变动相适者也。……存事以考之，则义可见矣。”⑤“易之情”,即指《易》所蕴涵的义理。鉴此，《周易》所说之情，包括情、意、理三个方面。
　　
　　此外，《易》所言之“情状”,既与现象界的物质形态密切关联，也与精神界的联想想象密切关联。《系辞上》曰： “精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”韩康伯注： “精气烟煴，聚而成物，聚极则散，游魂为变也。
　　
　　游魂，言其游散也。尽聚散之理，则能知变化之道，无幽而不通也。”⑥鬼神之情状并非是现实物态的真实呈现，而是由现实万物的“变化之道”联想想象而来的。
　　
　　《周易注》虽也随文释义揭示情与性的从属关系，如《乾·文言》： “利贞者，性情也。”王弼注： “不性其情，何能久行其正？ 是故……利而正者，必’性情‘也。”也就是说，如若失去性对情的制约，则不能使情久行其正，唯有以性制情，才能“利而正”; 但是王弼又特别强调《易传》宇宙现象界的情性统一关系，如《大壮·彖》注： “天地之情正大而已矣，弘正极大，则天地之情可见矣。”“弘正极大”是天地的本然之性，所以这里所言之情就是性。《周易》的主体是以天象比附人事，故《乾》《坤》二卦居于经首。因此，探究天人之际也成为王弼哲学的基本出发点。《世说新语·文学》载： “何平叔注《老子》始成，诣王辅嗣，见王注精奇，乃神伏曰：
　　
　　’若斯人，可与论天人之际矣。”⑦《周易注》正是基于这一点，在探讨情性时尤其凸显主体精神界的情性统一关系。如《乾·彖》注： “静专动直，不失大和，岂非‘正性命’之情者邪？”宁静、专一、刚正，合于太和、可正性命之情，既是情也是性，二者统一于主体精神之中。从这一核心观点出发，王弼阐释了同类相互感应对于认识情性的意义，如《咸·彖》注： “‘天地万物之情',见于所感也。凡感之为道，不能感非类者也。”王弼由天地互相感应而显现万物之情性，推导出一切情性都产生于同类的互相感应，这就使得天地万物的情性与认知主体的情性构成了异质同构的关系。所以《萃·彖》曰： “观其所聚，而天地万物之情可见矣。”注曰： “方以类聚，物以群分。情同而后乃聚，气合而后乃群。”类聚、群分所构成的“气合”“情同”,就是在主体与主体之间形成了心理同构的关系。而上述所论之情亦即性，因此这也从另一个视角揭示了主体精神的情性统一关系。
　　
　　情性的统一关系并非是一种普遍的存在，有时情与性也构成一种悖离关系。其《明爻通变》曰： “夫爻者何也？ 言乎变者也。变者何也？ 情伪之所为也。夫情伪之动，非数之所求也。故合散屈伸，与体相乖。形躁好静，质柔爱刚，体与情反，质与愿违。巧历不能定其算数，圣明不能为之典要，度量所不能均也。”爻之变化，生乎情伪，情伪之变，不是象数可求。所以，或性与行乖，情与貌违； 或形躁者其性静，质柔者其性刚，此则性与情互相悖离。王弼所言之“情伪”指情之真伪； “体”“质”指本然之性。“体与情反，质与愿违”是就伪饰之情而言，并非指真情。伪饰之情悖离性，真实之情合于性，情性的统一关系是以真实为前提条件的。可见，王弼之论源于经传，又不同于经传。
　　
　　正因为王弼论宇宙自然之情性的统一关系，始终放在主体认知的角度上，所以《周易注》所论卦爻所象征的宇宙自然的性情，都与主体的性情构成异质同构的关系。唯此，使《周易注》的性情论也特别具有诗学意义，从而使王弼所论之情与性、情与意、情与理的关系问题，也同样具有了诗学意义。其《明爻通变》又曰：
　　
　　“故苟识其情，不忧乖远。苟明其趣，不烦强武。能说诸心，能研诸虑。睽而知其类，异而知其通，其唯明爻者乎？”邢璹注曰： “苟识同志之情，何忧胡越也。苟知逃散之趣，不劳用其威武也。诸物之心，忧其凶患，爻变示之，则物心皆说。诸侯之虑，在于育物，爻变告之，其虑益精。……知趣舍、察安危、辩吉凶、知变化，其唯明爻者乎？”①此之所谓“情”即理，《坤·六五》注明确指出： “夫体无刚健，而能极物之情，通理者也。”极物之情则通于理，故亦以情指理； “心”即性，《复·彖》注亦曰： “复者，反本之谓也。天地以本为心者也。”以本为心，故知“心”即为性； “虑”即意，《系辞下》： “天下同归而殊途，一致而百虑”,韩康伯注： “虑虽百，其致不二。”②“意”乃思虑所得，故以虑而言意。因此，王弼所言之情与性、意、理，或是统一的关系，或是互相包容的关系。
　　
　　王弼论情与性的统一关系，凸显情真的表达意义。从哲学角度上说，强调现象与本体的统一性； 从诗学角度上说，强调本然之性与情感表达的统一性。论情与意、理的互相包容关系，凸显情在表达意、理上的意义。从哲学角度上说，强调情感的认知功能； 从诗学角度上说，强调情感的表达功能。此外，王弼还论述了“性”与“志”的关系。《贲·上九》注曰： “处饰之终，饰终反素，故任其质素，不劳文饰，而’无咎‘也。以白为饰，而无患忧，得志者也。”质素者，为物是本然之色，为人是本然之性。守志任真，得其本性，故言得志。至此，诗歌之“志”与“情”关系，在王弼情性论中有机地融合在一起，这就为“诗缘情”说的诞生提供了理论土壤。
　　
　　四、文理并重的理论导向
　　
　　这里所说的“文理”,有狭义、广义之分。狭义的文理是指文饰与义理，如《易传》之《文言》解释《乾》《坤》二卦，孔颖达引庄氏曰： “文谓文饰，以乾坤德大，故特文饰，以为《文言》。”③亦即《系辞下》“其旨远，其辞文”之意。又《说卦》之“穷理尽性”,郑玄注： “言穷其义理，尽其人之情性。”④广义的文理是指形式与内容。如《序卦》曰： “贲者，饰也。”贲，离下艮上，艮为山，离为火。顾易生、蒋凡先生说： “山有草木花叶，再加上火光照耀，构成色彩交错、鲜明夺目的景象，所以《贲》卦有文饰的意思。”⑤上言“文饰”指语言的文采，此之“文饰”指形式之美，二者微有不同。另外，《说卦》之“穷理尽性”,既指具体的义理，也指《周易》的内容，故又曰： “昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。”显然，“顺性命之理”是《易》的整体内容。王弼《周易注》合“文”“理”而并称之。以理为美、文理并重的理论导向，是《周易注》特别具有诗学意义的美学思想。具体说来，主要表现在理与文、质与文两个方面上。
　　
　　理与文并重发端于《易传》。《坤·文言》曰： “君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”孔颖达疏： “黄中通理，是’美在其中‘,有美在于中，必通畅于外，故云’畅于四支‘.……外内俱善，能宣发于事业，所营谓之事，事成谓之业，美莫过之，故云美之至也。”①黄为中色，坤道为柔，柔则“体无刚健，而能极物之情，通理者也”,故云“黄中通理”; 施于人事，美在其中，则必然表现于外，外内俱善，事业可成，此即达到美的极致，故曰“美之至”.据《六五》爻可知，“黄”又指“黄裳”,象征臣下的美饰； “黄中通理”,亦即外在的美饰（ 文） 与事物之理（ 理） 相通。由文可以及理，文的本身也就包含理，文与理互为一体、不可分割，这就深刻揭示了形式美与义理美的辩证关系。此外，理与文的关系，也包括情与辞的关系，如《系辞下》“圣人之情见乎辞”,藉辞以传达情； 还包括性与辞的关系，如《乾·文言》“修辞以立其诚”,诚即性也，藉辞以显现性。辞与情、辞与性，从表达的角度上说，是载体内容的关系； 从存在的角度上说，又是互相依存的关系。二者也是互为一体、不可分割。王弼补充了《易传》以理为美的内容，尤其凸显义理之美，并且进一步深入揭示了文理相互依存的关系。
　　
　　王弼把“道”分为爻道、卦道、至道三个不同层次，或称为道，或称为义（ 意） ,或称为理。这既扩展了《易》所言之理的内涵，又将《易》理上升到美的层面。如： “以刚逼难，欲进其道”（ 《需·九三》注） ; “《家人》之为义，以内为本”（ 《家人·彖》注） ; “大明乎终始之道，故六位不失其时而成”（ 《乾·彖》注） .爻道是一爻之理，《需·九三》所说的“道”,即“九三”一爻之道； 卦道是一卦之理，《家人·彖》所说的“义”,即“家人”一卦之理。卦理是通过具体的爻理所体现出来的，二者是个别与局部的关系。爻道、卦道皆为美，如《略例下》曰： “《彖》者，通论一卦之体者也。一卦之体，必由一爻为主。则指明一爻之美，以一卦之义。”至道是《周易》整体的抽象意义。从卦象上说，是“终始之道”; 从哲学上说，是无、一、太极。天地虽大，运化万变，然“寂然至无”（ 《复·彖》） 是其本，“执一御众”（ 《明彖》） 是其用，“《易》之太极”是其体。道也是美，且是无用之用，天地之大美。《文心雕龙·原道》所说： “言之文也，天地之心哉！ ”也就是这个意思。爻道、卦道、易道层层递进，阐释了深刻的天人之理，都是美的一种显现，故曰以义理为美是《周易注》的重要审美理念。
　　
　　王弼以传解经，将《易传》有关“礼”的内容引入以理为美的审美理念中，使之所言之理也包含“理性”的意味。如王弼所论君子的谦诚，不仅是“道”的表现形态，也受到“礼”的规范制约，所以他反对“违谦越礼”,强调以礼义为美。《周易略例·卦略》又曰： “《履》者，礼也，谦以制礼。阳处阴位，谦也。故此一卦，皆以阳处阴为美也。”《易传》言礼，如《大壮·象》“君子以非礼弗履”,《系辞上》“德言盛礼，言恭谦也”等，王弼取《易传》之意解释《履》卦，认为《履》卦的核心是说“礼”,以阳处阴，则履于谦让，而履谦又必须制约于礼，如此方为美。《易传》强调“恭谦”“盛礼”,王弼强调尚谦、尚礼，二者都将“谦”受礼制约为前提，但王弼认为这种人生行为是美的外在表现形态，这与《易传》的理论有别，而与《论语·学而》“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”相同。论述义理之美，又强调以“礼”约理，对两晋诗学有较大影响。两晋诗歌，既以表达哲理为审美蕲向，如玄言诗； 又有浓郁的政治伦理的说教色彩，如应制诗。这不能说与王弼的审美观念毫无关联。
　　
　　质与文并重是《易传》的另一审美观念。如上文所引《序卦》云“贲者，饰也”,然《杂卦》又云“贲，无色也”.饰为文饰，无色是素朴，二者似乎前后矛盾。顾易生、蒋凡解释说： “为什么《贲》既是’文饰‘又是’无色‘呢？ 徐志锐《周易大传新注》说： ’无色为素，素为素质，犹如说内在本质。饰文文饰，文饰则加于外，犹如说外表现象。任何事物都有其本质和现象，二者构成对立统一。程颐： 有质则有文，一不独立，二则为文，非知道者，孰能识之？‘由此可见，《贲》卦之释为’饰也‘’无色也‘,犹孔子所谓’文质彬彬‘……反映一种富有辩证因素的审美思想。”②《贲·彖》反复突出“文”: “贲，亨。柔来而文刚……分刚而文柔……刚柔交错，天文也； 文明以止，人文也。观乎天文，以察时变； 观乎人文，以化成天下。”虽然这里的“文”意蕴复杂，有交错、现象、典制等意思，甚至亦有专指卦文，但是“交错为文”就具有文饰的意味，而且包含了“一与不一”的辩证关系。钱锺书《管锥篇·周易正义二四》曰： “《系辞》下： ’物相杂，故曰文。‘按刘熙载《艺概》卷一引而申之，触类而长之： ’《易·系辞》： 物相杂，故曰文； 《国语》： 物一无文。徐锴《说文通论》： 强弱相成，刚柔相形，故于文： 人、乂为文。朱子《语录》： 两物相对待，故有文，若相离去，便不成文矣。为文者盍思文之所生乎？‘又曰： ’……盖一乃文之真宰； 必有一在其中，斯能用夫不一者也。‘……刘氏标一与不一相辅成文，其理殊精：
　　
　　一则杂而不乱，杂则一而能多。古希腊人谈艺，举’一贯寓于万殊‘为第一义谛，后之论者至定为金科玉律，正刘氏之言’一在其中，用夫不一‘也。”①物相交错，是“一与不一相辅成文”,“一”即质，“不一”即文，谓文饰，引申言之则谓文章。《革·象》所言“大人虎变，其文炳也”,“君子豹变，其文蔚也”,实质上也包含着质文的关系问题。
　　
　　王弼既更明确地强调质文并重的互相依存的关系，又论述了质文同体的互相包融的关系。前者是对《易传》审美观念的强化，后者是对《易传》审美观念的拓展。
　　
　　第一，质文相辅相成的关系。质待文而成，文因质而生，亦即刘熙载所言“一与不一相辅成文”.他提出“文在中，美之至”的审美观念，所涉及的黄中之色与下裳之饰，恰恰象征了质与文的关系。以中和之性、柔顺之德为质，以下裳之饰为文，二者相辅相成，既符合《论语》所说的“文质彬彬”的君子境界，也是至高的审美境界。而他所提出的“含美而可正”,从美学意义看，柔顺为柔，贞正为刚； 柔顺贞正是文德之美的外在表现，柔顺是其“文”,贞正是其“德”,文与德也是一种文与质的关系。这就补充说明了“文在中，美之至”的内涵。王弼还指出，质文一旦相悖，行之则凶，如《中孚·上九》注： “翰，高飞也。飞音者，音飞而实不从之谓也。居卦之上，处信之终，信终则衰，忠笃内丧，华美外扬，故曰’翰音登于天‘也。”“翰音”象征美誉。一旦诚信衰减、忠厚丧失，唯有盛名外扬，名实相悖，则处于凶险之境。从儒家伦理美学而言，“信终”“忠笃”为质，“华美外扬”即文，质文悖离，就违背了“文质彬彬”的审美要求。这就从反面论证了质文并重的必要性、唯一性。
　　
　　第二，质文异质同体的关系。质为内质，文谓外饰，二者有本质的区别。但是王弼又认为，二者之间也互相包融、同处一体。“一”即“不一”,“不一”即“一”.如上文所引《履·九二》注，王弼指出，践行于道，贵在谦让，不喜自满，务在诚信，而不文过饰非。以阳处阴，能够履中谦退，隐之与显，在心齐等，斯则“履道之美，于斯为盛”.“履道”是君子之行的基本准则，所履之道以谦诚为具体表现，而谦诚之行是行为之至美。可见，谦诚既是君子履道的内在之质，也是君子行为的外在之文。二者不是相辅相成的关系，而是异质同体的关系。也就是说，在王弼看来，质文既有相辅相成的依存关系，也有异质同体的包融关系； 相辅相成的依存关系是“举一贯寓于万殊”,异质同体的包融关系是“举万殊寓于一贯”.从哲学上说，前者涉及现象与本质的二元性，由现象抽象本质； 后者涉及现象与本质的同步性，由现象直接呈现本质。以佛理喻之，前者是缘色证空，后者是即色即空。从诗学上说，前者是无限与有限的关系，后者是有限即无限的关系。玄言诗或直接说理，或因象寓理，都与王弼的审美思想有密切关系。
　　
　　由上所论，王弼审美理论由形下而向形上抽象，即由爻道、卦道逐步向至道进行本质抽象，凸显义理为美的审美理念，通过论述质与文、理与文的辩证统一关系，深刻揭示了形式与内容、现象与本质的辩证统一关系，这与正始以降诗歌风貌的转变、诗学观念的转变有或隐或显的直接联系。
　　
　　从嬗变趋向上看，上述四个方面，对于两晋名士柔心应世、内怀文明的人格建构，柔性诗风中追求阳刚之气的诗歌风貌，基于情性合一的“缘情”理论，以及以义理为美又结藻清英的诗格选择，都有着深刻影响。

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