孔孟得道之乐的道德意蕴及其审美化价值

时间:2019-09-27

　　一、“得道之乐”的哲学内涵

　　“乐”字在儒家文本中频繁出现，涉及领域广泛，层次不一。其中，“得道之乐”是儒家极力推崇的人生境界。本文试从“知”“好”“乐”三者的关系出发来揭示它的内涵。孔子说： “知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（ 《论语·雍也》）“知”“好”“乐”实为由低到高的三种把握道的境界。

　　“知”不仅是一般意义上对道的了解、认识，还进一步指从个人利益出发对道所产生的理性认同。“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（ 《论语·里仁》） 皇侃疏曰：

　　“利仁者其见行仁者若于彼我皆利，则己行之； 若于我有损，则使停止，是智者利仁也。”[1]（ 228）这说明，“知”的特点在于通过利害权衡来认同、推行道。其实，个人的生存离不开社会，而一个社会成立必然需要规则和秩序，否则个人利益便得不到保障。一个置道义于全然不顾的人，也必然沦落为被他人和社会遗弃的孤立者，从而反过来也损害自身的利益。故从个人利益出发的确能使人在一定程度上明白道的必要性和重要性。“不可以久处约，不可以长处乐”,说明“知”的作用是单薄的、不牢靠的，眼前的诱惑和利害计较很容易战胜对道德的纯理性认同。“知”的境界尚待超越，道德还需要另外的支撑。“好”则是从情感上对道的认同和向往，是推动人行道的情感力量。与“知”通过利害权衡来认同、推行道相比，对道的“好”显然具有直接性。但仅凭“好”也不足以确保道的必然实施，因为人除了持有对道、仁德之“好”外，心中情欲的力量也很强大，后者完全可能战胜前者。“吾未见好德如好色者也”（ 《论语·子罕》） 指的正是这种情况。“乐”超越“好”之处则在于，它不只是心存对道的认同和向往，而且能够让道去引领、支配情欲追求，使其合乎道，道亦昭明不昧。此情形如孔子所谓“从心所欲不逾矩”（ 《论语·为政》） ,又如孟子所谓“礼义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（ 《孟子·告子上》） ,内心再无身体欲望与道德追求间的周旋、对抗与冲突。

　　依此，“得道之乐”可被视为一种音乐境界。孔子有“成于乐”（ 《论语·泰伯》） 之论，内在性情受音乐陶染后，涤荡私欲、邪秽，而变得像音乐一般和谐。“得道之乐”与音乐彼此相通，此盖孔子重乐教之缘由所在。

　　“知”是理性上、利益上对道的认同，“好”是情感上的直接认同，“乐”则体现出情感认同上的协调性。“知”“好”与道之间是一种对象性分离的关系，而“乐”则是与道合一时产生的心理效应，故可称之为“得道之乐”.“知之者，知有此道也。好之者，好而未得也。乐之者，有所得而乐之也。”①从“知”到“好”再到“乐”,是一个由外及内、由认识到情感、由情感冲突对立到情感和谐的过程。

　　孟子通过“诚”来说明“得道之乐”: “万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（ 《孟子·尽心上》） 自周代始，“天”“天命”的神性色彩逐渐淡化，而道德内涵增强，故孔孟将仁义解释为天道。

　　天道直接体现为人的善性。“万物皆备于我”指一切事理尽备于人性之中，“诚”则使天道、善性昭明不昧。“诚”并非禁绝一切利欲，而是对它们加以疏导、节制。孟子由“诚”而“乐”的思想，仍是在强调内心与道的现实合一。

　　除“得道之乐”外，孟子还肯定了“与民同乐”和德福统一之乐。与孔子所处春秋末年相比，在孟子时代，周天子已威信扫地，原有的道德秩序对人的约束进一步松弛，利益争夺、欲望追逐更为露骨和张扬。面对这一现实，孟子必须调整对策来坚守、传播孔子的思想。对于享乐的时风，他没有持激愤的反抗态度，也没有表现出彻底绝望的悲观情绪，而是因势利导，在一定条件下肯定它。从《孟子·梁惠王下》第一章提到的“世俗之乐”“羽旄之美”“田猎之乐”,第四章提到出游巡守入驻壮观富饶的“雪宫”,第五章提及的“好货”“好色”等来看，“与民同乐”的具体内容包括感官的享受和娱乐。不过，这种快乐并非不顾及他人的感受，独自放纵个人欲望。反之，它需要凭借道德力量加以推广，让所有人都能得到这种享受。日本学者森三树三郎认为，孟子已经意识到“德”与“福”之间的矛盾，[2]（ 56）有德者未必有“福”.这里所谓“福”不是指一般的幸福，而是指与命运相关的福气。德福统一之乐即有德者享有某种“福”.在孟子所说的“君子三乐”中，“父母俱存”“兄弟无故”和“得天下英才而教育之”（ 《孟子·尽心上》） 虽包含道德实践内容，却有赖命运的垂青，故属于德福统一之乐。

　　“得道之乐”不同于“与民同乐”之处在于，它并非感官上的享受，仅仅与道保持外在的联系，而是道德实践本身的乐趣； 其与德福统一之乐的不同在于，它完全可以由个人自己做主，可以通过个人自身的努力来获得。

　　由上所述，“得道之乐”的内涵主要有以下几点： 第一，它并非将仁道作为外在对象来把握，而是人的心灵已然实现了与道合一的境界； 第二，它是人内心去除膨胀无度的私欲后的和谐状态； 第三，其获得完全取决于人自身对道的真诚践履。

　　在儒家观念中，“道”“诚”和“乐”三位一体，只是各自的侧重点不同而已。宋明儒学非常推崇“孔颜乐处”.程颐反对将“孔颜乐处”解释成“乐道”,他说： “使颜子而乐道，不为颜子矣。”[3]（ 395）真德秀也提出了类似的观点： “盖道只是当然之理而已，非有一物可以玩弄而娱悦也。若云‘所乐者道',则吾身与道各为一物，未到浑融无间之地，岂足以语圣贤之乐哉！ ”[4]（ 2701）这段话可视为对程颐上述观点的具体解释。孔颜之“乐”并非像“乐道”那样将道作为乐的对象来追求，而是与道“浑融无间”.明代曹端说： “孔、颜之乐者，仁也。非是乐这仁，仁中自有其乐耳。且孔子安仁而乐在其中，颜子不违仁而不改其乐。安仁者，天然自有之仁； 而乐在其中者，天然自有之乐也。”[5]（ 1067）“非是乐这仁”,还是讲不把仁道作为“乐”的对象； “仁中自有其乐”和“天然自有之乐”,表明“乐”是得道后自然出现的效果。这就在程颐、真德秀之后，更为明确地解释了孔颜之乐何以不是“乐道”.王艮还提出了“人心本自乐”的主张，他说： “自将私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。”[6]（ 718）人心本来就是快乐的，私欲一经产生便由良知加以规范和控制，而人的内心依旧处于没有矛盾冲突的和乐状态。以上这些，说明宋明理学所谓“乐道”实相当于孔子“好”的境界，而“孔颜乐处”也就是“得道之乐”.

　　二、“得道之乐”与道德的理由

　　如李泽厚先生所论，中国文化对人生归宿和意义追求体现出“天人合一”“体用不二”的特点，属于“乐感文化”,从而区别于把人生的意义和信念寄托于彼岸世界的西方“罪感文化”.[7]（ 290-295）儒家不企图在现实人生、此岸世界之外去寻求幸福和快乐，而宁愿把它们安放在此生的实际践履中。李泽厚的“乐感文化”论立足于中西文化的宏观比较，指出了儒家“得道之乐”的此岸性。但“得道之乐”的自主性不仅排除了对人格神和天国的信仰、依赖，而且也排除了现实世界中各种外在因素的干扰。

　　首先，“得道之乐”不受命运的干扰。命运观念产生于西周末或东周之初，它与天帝的命令不同，其背后既无明显的意志，更无任何目的，究其实，只是一股让人无可奈何的盲目性力量而已。[8]（ 34）孔子肯定了命运的存在及其影响力，但又要人专注于自己身上所肩负的使命（ 道） ,这就是孔子思想中的“义命之分”.[9]（ 101）继孔子之后，孟子又提出了“性命之分”②，“性”指人的先天善性。

　　“义命之分”或“性命之分”表明，孔孟既看到了人的使命、责任，又看到了人的力量的界限。知道人力的界限，不是让人颓废退缩，无所作为。相反，它要激励那些身处逆境中的人，使其矢志不移，奋发振作起来。“不知命无以为君子。”（ 《论语·尧曰》） 君子应该明白自身的责任所在，明白自己应该期许什么，该朝哪个方向努力，以及不在意什么，不贪求什么。因此，儒家虽然不能不正视命运的存在，却于命运之外去寻求人生的价值和意义。“得道之乐”便是一种不受命运干扰的快乐。

　　上文提到孟子思想中的“君子三乐”（ 《孟子·尽心上》） ,我们已将其中“父母俱存”“兄弟无故”和“得天下英才而教育之”归为德福统一之乐。但牟宗三将其中的“仰不愧于天，俯不怍于人”也视为由命运所导致的幸福，其理由是： 人随时都可能有愧怍，而一个人竟然免于愧怍，这除了自己的意志坚定外，还是由自己的“善根宿植”及各种外在条件促成的。[10]（ 123）可见，牟宗三承认心无愧怍是道德实践的结果，而心无愧怍属于幸福实则由于道德实践不完全由自己做主，有赖于命运和外在偶然因素的作用。诚然，从总体上讲，人无时无刻不处在命运及各种偶然性的笼罩之中。

　　但在肯定这一总体影响的前提下，也应该看到，在某些领域、某些方面，人还是可以自我做主的。过分凸显、夸大命运和偶然性的作用，势必削弱人勉力奋进之心，一切严肃的理想和执着追求将显得荒唐可笑和毫无必要。儒家正是为了劝勉、保障人生的严肃理想和道德追求，才需要在不否认命运存在的同时又将其悬置起来，辟出一个人可以自己做主的道德实践领域，并将对道德的理解、评价收缩为用心和动机。这也正是“义命之分”或“性命之分”的用意所在。人的天赋资禀固然参差不齐，但在道德上专注于此没有多大意义，所应注重的是，人在既定资禀之上如何去提高自己的德行。如果连道德方面孔孟都时时顾虑命运存在，那么，所谓“义命之分”“性命之分”便无的放矢，所谓“求有益于得”“求在我者”（ 《孟子·尽心上》）、“人皆可为尧舜”（ 《孟子·告子下》） 更为无稽之谈。在道德领域内，孔孟不会轻易触及他们既已悬置起来的命运。牟宗三释不愧不怍偏离了孟子性命之分的精神。朱熹引林氏的解释似更切原意： “此三乐者，一系于天，一系于人。其可以 自 致 者，惟 不 愧 不 怍 而 已，学 者 可 不 勉哉？”[11]（ 362）依此，“仰不愧于天，俯不怍于人”其实是孟子所说的“诚”,属于自我做主“可以自致”的“得道之乐”.

　　其次，“得道之乐”与富贵贫贱等因素无关。“富与贵，是人之所欲也； 不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之恶也； 不以其道得之，不去也。”（ 《论语·里仁》） 孔子绝非概然反对人们对财富和欲望的追求，“不处”“不去”只是希望将这种追求纳入道所许可的范围。富贵贫贱本身与道无关，因而也与“得道之乐”无关，孔子和颜回都能在穷困中感受到快乐。孔子曰： “饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（ 《论语·述而》）最后，“得道之乐”不受行为的实际结果影响。人的价值实践活动虽以道为依据，但行动的开展又不能缺少相应的客观知识和实践技能。任何人，哪怕是圣人，至多只是精通于义理，不可能掌握一切客观知识和实践技能。③人生所遇情境是不可预料的，在某种特定情境中的行动，若不具备相应的知识和技能，便难以取得成功。我们只能尽量去扩充自己的客观知识和实践技能，但仍十分有限，不足以应对复杂多变的情境。这种“有心无力”是人生不可避免的有限性和遗憾。

　　此外，人的行为还受各种非人力所及的偶然因素的影响。践行只是不求私欲之满足，并非不追求个人正当利益及对他人、社会有益的结果。在外在实效不能由个人努力而得到保证的情形下，倘若以实现这种利益为评价标准，则不可能有让人满意的人生。同时，“未知生焉知死”（ 《论语·先进》） 和“敬鬼神而远之”（ 《论语·雍也》） 的人文精神，又阻挡了孔孟到此岸之外去寻求人生完满的宗教之路。这就决定了儒家不太在意由各种无法把握的原因所导致的行为的失败。“穷则独善其身，达则兼济天下。”（ 《孟子·尽心上》） 但人生或穷或达、或仕或隐皆能“乐”.

　　“禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮； 人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。孟子曰： ’禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也； 稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。禹、稷、颜子易地则皆然……‘”.（ 《孟子·离娄下》） 在《论语》中，孔子只是称赞颜回“不改其乐”,但孟子将身处乱世的颜回与身处平世的禹、稷对照，表明此处颜回之乐侧重归隐之乐。归隐之乐与禹、稷积极救世之乐构成“得道之乐”的两面，属于同一种境界。换言之，它们是同一人格境界投放在不同现实境遇中的两种表现形式，故曰“禹、稷、颜子易地则皆然”.这进一步说明了“得道之乐”不以行为结果之成败而论。

　　综上所述，儒家之所以成为“乐感文化”的原因，除人生意义、归宿尽在此岸外，还由于这种“乐”完全掌握在人自己手中，它摒弃了此世中命运、贫贱富贵和穷困显达等外在因素可能带来的烦恼与苦痛。换言之，“得道之乐”是一种“自得的乐”和“绝对的乐”.[12]（ 155）正如李泽厚先生所指出的，中国哲学“在人生快乐中求得超越”是一种“审美境界”,“审美而不是宗教，成为中国哲学的最高目标”.[7]（ 294）儒家没有从宗教中寻找道德的理由，毋宁说，道德的理由在“得道之乐”,即道德实践能给予有德者以内心的快乐和安慰。这种快乐、安慰的具体表现除上文所说的内心和谐外，还包括以下两个方面：

　　其一，“得道之乐”是与道合一时内心意义充实的感受。“充实之谓美”（ 《孟子·尽心下》） ,这里的“美”既包括自我评价也包括对他人的评价，就前者而言，它就是仁道充实于内心时的快乐和惬意。儒家致力于赋予人生以意义，就此而言，1后的胜利喜悦。

　　其二，“得道之乐”是内心的安宁和坦荡。内心有意义的充实，心灵有明确的寄托和归宿，人才能无往而不安宁。“仁者安仁”（ 《论语 · 里仁》） ,仁者以仁为安。只有仁道居于心才会有真正的内心安宁。反之，若缺乏对情欲的控制能力，便会堕入无尽痛苦的深渊。故孔子说： “君子坦荡荡，小人长戚戚。”（ 《论语·述而》） 内心的安宁、坦荡从反的方面讲便是内心的“不怨”“不忧”.“求仁而得仁，又何怨”（ 《论语·述而》） 、“仁者不忧”（ 《论语·子罕》）、“内省不疚，夫何忧何惧”（ 《论语·颜渊》）、“仰不愧于天，俯不怍于人”（ 《孟子·尽心上》）、“君子不怨天，不尤人”（ 《孟子·公孙丑下》） 等言论，旨在说明人只需做该做之事，如此便可问心无愧，心安自在。

　　总之，“得道之乐”使人在汲汲进取中保持超然达观和内心平宁，免于空虚、躁动、自卑、耻辱、患得患失及良心谴责等各种精神折磨，而且还能让那些命运多舛的有志之士坦然面对人生中各种失意、挫折与苦难，能抚平人在残酷命运中激起的不平意气。孔子周游列国，志欲行道于天下。在他人看来，孔子是“知其不可而为之者”（ 《论语·宪问》），“累累若丧家之狗”（ 《史记·孔子世家》） ,但孔子评价自己为“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（ 《论语·述而》） .行道本身的快乐和安慰，正是儒家劝勉人为善的理由。

　　儒家将人的道德解释为天道，实为人不可推脱之责任。从这一点讲，儒家虽非宗教，却具有宗教性。当然，在孔孟那里，道德也不全然是缥缈的信仰，而且还有经验根据，例如孝心、仁爱和“四端（ 心） ”等情感体验。但问题在于这些情感体验只能解释人具有道德实践的能力，而不能很好地解释人为什么要如此实践。④“得道之乐”之所以被提出、被重视，乃在于它为道德提供了一个带有审美色彩的实际理由。这一理由既异于宗教信仰，也异于利害权衡。

　　三、“得道之乐”的“审美化”意义

　　以反理性、反本质主义和反基础主义为基本精神的后现代伦理学，对西方传统伦理学进行了激烈的批判。这些批评主要针对西方传统伦理学推崇理性而压抑感性的不足，认为它提供的是一种整齐划一、外在强制性的道德。因此，后现代伦理学几乎成了道德的反对者，它们突出感性、直观、想象和情感等因素，追求个体风格化的伦理生活。后现代伦理学的这一发展趋势被称为“伦理学的审美化”,它企图使“伦理考量更像审美判断和证明，而不是演绎的或墨守条规的论述”,因而，“伦理判断不再可以通过无懈可击的原则，被确然地证明为绝对的真，而只是某种审美的东西”.[13]（ 316-326）后现代伦理学对西方传统伦理学的指谪绝非空穴来风，的确触及了后者的重要缺陷。如果一种伦理学过于推崇理性逻辑，忽略人性的其他内容，满足于“从一个更一般的义务或义务群到另一个义务的推理”[13]（ 325），那一定会远离现实，得出一些凌驾于生命之上的古怪结论。从这一点看，“伦理学的审美化”有其合理性，它实际上提出了如何借助审美来优化伦理生活的重要问题。

　　但它又走向了另一个极端，没能为人类提供有效的行为规范和行为评价标准，带有明显的虚无主义和相对主义色彩。特别是当它与消费意识形态结合后，其负面影响更为突出。

　　西方传统伦理学和后现代伦理学，在将理性与情感对立起来这一点上可谓殊途同归。全然否定感性或否定理性，都不足以解决人类的伦理困境。审美与道德、理性与感性并非水火不容，一个完整的道德活动，在其中某些阶段或某些层面可以伴随着一些审美因素。或许存在着更为合理的“审美化”方式，它不是用审美取代道德，用情感取代理性，而是用审美、情感去补充和优化道德。

　　在道德生活中引入孔孟“得道之乐”,便具有这种补充和优化的作用。引入“得道之乐”,一方面要加强伦理情感、仁爱之心和直觉在道德活动中的作用。人的善性受具体情境触发后，在内心产生“四端”或“四心”（ 《孟子·公孙丑上》） .朱熹说： “四端，情也。”

　　由于“心统性情”,故“四端”之情“皆得以心名之。”[14]（ 938）将“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”三者解释为情感比较好接受，但“是非之心”为何也被解释为情感呢？ 这里的“是非”不是宽泛意义上的“是非”,而专指道德上的“是非”,故属于道德判断、价值判断的内容。判断应凭借一定的标准才能做出，“是非”判断的标准正是“恻隐”“羞恶”和“辞让”等情感。[15]（ 145）同时，“是非之心”虽然也属于“知”,但不是外在的认知或逻辑的分析与思辨，而是来自于内心的直觉（“乍见”即生） .根据这两个特点，可以说“是非”判断亦即情感判断。总之，“四端（ 心） ”是有关道德的情感和直觉。仁道、善性在内心显现为“四端（ 心） ”即“诚”,“反身而诚乐莫大焉”.唯有内心的道德情感和直觉充分发挥作用，才能有内心的“诚”和“乐”.当然，道德活动还需要理性的参与，唯其如此，行动才有更为明确的方向，并采取恰当的手段。但道德活动不再只是通过外在理由、理性推理去强迫人执行，而是人内心就有一种道德情感的推动力。若此，道德实践便极大地缓解了内心的冲突和剧痛。“乐”赋予道德实践以内在性，这正是它与“知”的不同。

　　而且，道德情感和直觉在实践中发挥着重要的“判断”作用，检验理性提供的规则是否与具体现实相贴切，抗拒那些不相应的僵硬的习见、程序和惯例。道德情感需要对现实情境进行感受才能产生，直觉即对这一情境作出直接判断。本来一切理性推理的根本原理皆源自感性和直觉，但后来的推论可能离现实越来越远。注重道德情感和直觉，既避免了道德活动滑向虚无主义和相对主义，同时也避免了热衷于纯粹理性推演而远离现实生命的危险。

　　另一方面，引入“得道之乐”还要求人重视内心的充实、和谐、安宁等精神快乐。这样做不仅扩大了人生快乐的范围，而且提升了快乐的层次。

　　若不发展人生高层次的快乐，溺于疯狂的物欲追逐，那么身体必然疲惫不堪，心灵也将时时遭遇意义的虚无。身心俱不得正养，还谈何人生幸福？

　　提高心灵修养，发展高层次精神快乐，是增强人生幸福感的必要途径。由此可见，“得道之乐”能有效地增进人生的幸福感，有助于道德的审美化。

　　接下来的问题是，“乐”的体验会不会削弱西方传统“罪感文化”中道德本有的优势呢？ “罪感文化”肯定人有自由意志，但自由意志“首先表现为恶”,这就是人的“原罪”.[16]（ 168）原罪意识不仅要对过去所犯罪行进行忏悔，而且更要对自由意志可能犯罪持有特别的警惕和戒心。罪感文化下的道德严厉而苛刻，其优势在于始终保持着高度的警惕和谨慎。但如果一味地强调原罪和忏悔，让罪孽、自卑、痛苦等内心折磨完全占据此生，将幸福和快乐统统许诺给彼岸世界，那么这样的道德观念或许具有极大的欺骗性和非道德性。虚构一个彼岸世界来诋毁和唾弃此岸世界，道德便走向它的反面，“危害对生命的享受、对生命的感恩”[17]（ 318）。当然，我们不应概然否定道德，但也不应将道德与快乐、幸福人为地对立起来。儒家在推崇“乐”的同时，还具有强烈的自省意识、忧患意识和发愤进取精神。“吾日三省吾身”（ 《论语·学而》）、“发愤忘食，乐以忘忧”（ 《论语·述而》）、“君子忧道不忧贫”（ 《论语·卫灵公》） 、“君子有终身之忧”（ 《孟子·离娄下》） ,如此种种，说明孔孟“得道之乐”决非内心醉醺醺、飘飘然、沾沾自喜，它在赋予人生以快乐的同时，始终保留着一种忧患意识和积极进取的空间。因此，“乐”不会必然削弱道德的警惕性。

　　“与道合一”和“得道之乐”是儒家的最高境界，但又绝非与普通人绝缘的、高不可攀的人生快乐。这与实践中“诚”的难易度不同有关。事情有大小、难易之别，在外在诱惑相对小、利害冲突较缓和的情况下，“诚”对主体的要求要低得多。

　　孟子有“平旦之气”和“夜气”（ 《孟子·告子上》）之说，即认为在清晨和深夜往往心存清明之气或善念，因为那时人尚未过多与外物相接，欲望没有被充分激起。此外，孟子证实“四心”的存在时，举出的例子是乍见“孺子”将入于井（ 《孟子·公孙丑上》） ,而不是“仇人”将入于井，不是“成人”将入于井，甚至也不是孺子“已入”于井。之所以如此，或许是因为在孺子将入于井的情况下，人的恻隐之心更易显明。孟子的这两个例子揭示人在某些情况下内心相对较易达到“诚”.普通人虽不像圣人那样总处“诚”中，但有时也能达到“诚”.“诚”如此，与其相连的“乐”亦如此。

　　“诚”与“乐”不完全是一个遥不可及的理想，而且还是一个由点及面加以扩充的、可以把捉的真切感受。也正因此，“得道之乐”便能现实地对道德起到优化或审美化的作用。

　　人总处在相互影响中，道德并非人生奢侈品，而是自然的责任。但道德又是一种必要的“恶”,它以牺牲道德主体利益为代价。优良的道德理论应充分体现对道德主体的关爱，道德的优化必须考虑在不可避免的既定利益损失下，如何寻求主体精神上的补偿。儒家正是企图用“得道之乐”来抚慰和回馈有德之人。审美和道德的最终目的在于促进人类的幸福，不仅是他人的幸福，社会总量的幸福，而且是有德之人的幸福。“得道之乐”所体现出的审美化追求，在今天仍具生命力，不仅需要从理论上加以发掘，更值得我们将其作为一种人生智慧去实践。

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